ص :2

ص :3

ص :4

والتسلیم له اعتقاداً وانقیاداً؟ کما هو اللازم فی الأصول الدینیة والأمور الإعتقادیة، بحیث کان له امتثالان وطاعتان، إحداهما بحسب القلب والجنان، والأخری بحسب العمل بالأرکان، فیستحق العقوبة علی عدم الموافقة التزاماً ولو مع الموافقة عملاً، أو لا یقتضی؟ فلا یستحق العقوبة علیه، بل إنما یستحقها علی المخالفة العملیة.

الحق هو الثانی، لشهادة الوجدان الحاکم فی باب الإطاعة والعصیان بذلک،

القلب والالتزام به جنانا فتدبر.

ولا وجه للقول بأنّ مجرد التکلیف بعمل یقتضی موافقته إلتزاما وعقد القلب علیه کما هو الحال فی التکالیف الراجعة إلی الاُمور الاعتقادیة والعرفان بها، حیث إنّ التکلیف یقتضی الإتیان بمتعلّقه، وإذا کان متعلّقه الفعل الخارجی کما هو الفرض فی المقام فغیره غیر داخل فی مقتضاه، ولو قیل باقتضائه موافقتین فلا ملازمة بینهما فی الثبوت والسقوط، فتجب موافقته الإلتزامیة ولو مع عدم إمکان موافقته العملیة، فإن التکلیف وإن کان واحدا إلاّ أنّه یمکن أن لا یتنجّز من جهة الموافقة العملیة؛ لعدم إمکان إحرازها، ویتنجّز من حیث الموافقة الإلتزامیة لإمکانها کما فی دوران الأمر بین المحذورین وعدم تنجّز التکلیف بالإضافة إلی الموافقة العملیة لا یوجب سقوط أصل التکلیف حتّی لا یبقی مقتضٍ لموافقته الإلتزامیة، وعلی ذلک ففی مورد دوران الأمر بین المحذورین یمکن الإلتزام بما هو حکمه الواقعی علی إجماله ولا یکون ذلک التکلیف الواقعی بمنجّز لعدم إمکان موافقته القطعیة العملیة، ولو قیل بلزوم الإلتزام بالتکلیف الواقعی بنوعه لما أمکن موافقته الإلتزامیة أیضا.

لا یقال: کما لا یجوز فی مورد عدم التمکّن من الموافقة القطعیة العملیة المخالفة القطعیة بحسبه، بل علیه الموافقة الاحتمالیة کذلک بناءً علی لزوم الإلتزام

ص : 6

.··· . ··· .

بنوع التکلیف لا یجوز ترک الإلتزام رأسا بل علیه الإلتزام بالوجوب أو الحرمة تخییرا.

فإنّه یقال: لا دلیل علی ذلک فإن التکلیف الواقعی یقتضی الإلتزام به لا التخییر فی الإلتزام به أو بضدّه، مع أنّ الإلتزام بأحدهما فیه محذور التشریع ولا یکون محذوره أقل من محذور عدم الإلتزام بحکم الفعل قلبا أصلاً.

ثم إنّه قد ذکر الشیخ قدس سره فی الرسالة بما حاصله؛ أنّه مع جریان الأصل فی ناحیتی کلّ من احتمال وجوب الفعل وحرمته فی دوران أمر الفعل بین الوجوب والحرمة لا یلزم محذور فی عدم الإلتزام بالحکم الواقعی بناءً علی لزوم الإلتزام به، فإن الموضوع لوجوب الإلتزام خصوص نوع التکلیف الواقعی من الوجوب والحرمة فالأصل الجاری فی ناحیة کلّ من احتمالهما یکون حاکما علی ما دلّ علی وجوب الإلتزام، حیث إنّ الأصل یخرج مجراه عن موضوع وجوبه.

وفیه، أنّ حکومة الأصل علی دلیل وجوب الإلتزام بالحکم الواقعی لیس من قبیل حکومة أحد الدلیلین علی الدلیل الآخر فی الأدلّة الاجتهادیة التی ترجع إلی ما یرجع إلیه التخصیص فی کشفه عن عدم ثبوت تمام مدلول الدلیل المحکوم بحسب مقام الثبوت، ولذا تکون الحکومة نوع تخصیص بخلاف الاُصول الجاریة فی ناحیة نفی الموضوعات للتکالیف الواقعیة أو إثباتها، مثلاً الاستصحاب الجاری فی ناحیة عدم کون مایع خمرا لا یکون کاشفا عن خروج ذلک المایع علی تقدیر کونه خمرا عن موضوع حرمة الشرب والنجاسة لتکون حکومته بمنزلة المخصص لخطاب حرمة شرب الخمر ونجاسته، بل مفاده حکم ظاهری یعمل به مع عدم وصول الواقع ولا یوجب سعة ولا ضیقا فی الواقع، بل الواقع باقٍ علی حاله وهذا هو السّر فی عدم جریان الاُصول النافیة فی أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف حیث إنّ جریانها فیها

ص :7

واستقلال العقل بعدم استحقاق العبد الممتثل لأمر سیده إلاّ المثوبة دون العقوبة، ولو لم یکن متسلماً وملتزماً به ومعتقداً ومنقاداً له، وإن کان ذلک یوجب تنقیصه وانحطاط درجته لدی سیده، لعدم اتصافه بما یلیق أن یتصف العبد به من الإعتقاد بأحکام مولاه والإنقیاد لها، وهذا غیر استحقاق العقوبة علی مخالفته لأمره أو نهیه التزاماً مع موافقته عملاً، کما لا یخفی.

یوجب الترخیص فی المخالفة القطعیة للتکلیف الواقعی الواصل بالعلم الإجمالی، وإذا کانت المخالفة الإلتزامیة کالمخالفة القطعیة العملیة فی عدم الجواز فلا تجری الاُصول فی ناحیة احتمال وجوب الفعل وحرمته، بل یجب الإلتزام بالتکلیف الواقعی علی إجماله.

وأما ما ذکر الماتن قدس سره فی الجواب عما فی الرسالة من أنّ دفع محذور عدم الإلتزام بالتکلیف الواقعی أو محذور الإلتزام بخلافه لا یدفع بالاُصول، لأنّ الدفع المزبور دوری وذلک فإن جریانها موقوف علی عدم المحذور فی الإلتزام بخلافه اللازم لجریانها وعدم المحذور أیضا موقوف علی جریانها علی الفرض لا یمکن المساعدة علیه بوجه، فإنّه کما ذکرنا لو کان فی ترخیص الشارع فی المخالفة الإلتزامیة قبحا نظیر الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة للتکلیف الواصل یکون حکم العقل بالقبح قرینة علی أنّ المراد من خطابات الاُصول النافیة غیر موارد لزوم ذلک الترخیص وإن لم یحکم العقل بقبحه تکون إطلاقات خطابات الاُصول کاشفا عن عدم لزوم محذور فیه، ولو توقف التمسک بالإطلاق فی الخطابات علی إحراز عدم محذور فی سعة الحکم الوارد فیها ثبوتا لبطل التمسک بالإطلاقات مع احتمال المحذور فی سعة الحکم الوارد فیها واقعا.

ثمّ إنّه قد استشکل الماتن قدس سره فی الأخذ بالاُصول العملیة فی دوران أمر الفعل

ص :8

ثم لا یذهب علیک، إنه علی تقدیر لزوم الموافقة الإلتزامیة، لو کان المکلف متمکناً منها لوجب، ولو فیما لا یجب علیه الموافقة القطعیة عملاً، ولا یحرم المخالفة القطعیة علیه کذلک أیضاً لإمتناعهما، کما إذا علم إجمالاً بوجوب شیء أو حرمته، للتمکن من الإلتزام بما هو الثابت واقعاً، والإنقیاد له والإعتقاد به بما هو الواقع والثابت، وإن لم یعلم أنه الوجوب أو الحرمة.

بین الوجوب والحرمة حتّی بناءً علی عدم المحذور فی الترخیص فی المخالفة الإلتزامیة بوجهین:

الأول: أنّ الاُصول الشرعیة وظائف عملیة فی ظرف الشک فی الحکم والتکلیف الواقعی فلابد من ترتب أثر عملی علی جریانها، ولیس عند دوران أمر الفعل بین المحذورین إلاّ عدم إمکان الموافقة القطعیة وعدم إمکان المخالفة القطعیة جرت الاُصول أم لم تجر، ولکن لا یخفی أنّ الأصل یجری فی ناحیة کلّ من الوجوب والحرمة، ومقتضی الأصل فی ناحیة احتمال الوجوب عدم تعین الفعل، کما أنّ مقتضاه فی ناحیة احتمال الحرمة عدم تعین الترک، حیث یحتمل أنّ الشارع فی مقام دوران الأمر أن یقدم احتمال رعایة أحد التکلیفین علی الآخر، ومقتضی الأصل فی ناحیة احتمال کلّ منهما عدم کون المکلف مأخوذا باحتمال خصوص أحدهما، وعلی الجملة أصالة التخییر فی دوران الأمر بین المحذورین لیس أصلاً شرعیا آخر فی مقابل أصالة البراءة أو الاستصحاب.

والثانی: دعوی أنّ خطابات الاُصول لا تعمّ أطراف العلم الإجمالی بثبوت التکلیف؛ لأنّ شمولها لأطرافه یوجب المناقضة بین صدرها وذیلها، وفیه أنّ هذا کما ذکر الماتن فی بحث الاستصحاب یجری فی بعض خطابات الاستصحاب بناءً علی ما ذکر الشیخ من تمامیة لزوم التناقض ولإجمال هذا البعض یمکن رفع إجماله

ص :9

وإن أبیت إلاّ عن لزوم الإلتزام به بخصوص عنوانه، لما کانت موافقته القطعیة الإلتزامیة حینئذ ممکنة، ولما وجب علیه الإلتزام بواحد قطعاً، فإن محذور الإلتزام بضد التکلیف عقلاً لیس بأقل من محذور عدم الإلتزام به بداهة، مع ضرورة أن التکلیف لو قیل باقتضائه للإلتزام لم یکد یقتضی إلاّ الإلتزام بنفسه عیناً، لا الإلتزام به أو بضده تخییراً.

ومن هنا قد انقدح أنه لا یکون من قبل لزوم الإلتزام مانع عن إجراء الأصول الحکمیة أو الموضوعیة فی أطراف العلم لو کانت جاریة، مع قطع النظر عنه، کما لا یدفع بها محذور عدم الإلتزام به.

بالبعض الآخر الذی لم یرد فی ذیله الأمر بنقض الشک بالیقین أو الأمر بنقض الیقین بالیقین الآخر ولا یجری فی خطابات أصالة البراءة حیث لیس فیها صدر وذیل.

بقی فی المقام اُمور:

الأول: أنّ القول بالتخییر فی دوران الأمر بین المحذورین وحدة القضیة وعدم تکرارها، فإنّه فی صورة تکرار الواقعة یتمکّن المکلف من المخالفة القطعیة کما إذا دار أمر المرأة بین کونها محلوفة الوطی فی کلّ من لیلتین أو محلوفة الترک کذلک، فإنّ مع وطیها فی لیلة وترکه فی لیلة اُخری یعلم بمخالفة التکلیف.

الثانی: أن لا یکون أحد التکلیفین المردد أمر الفعل بینهما أو کلاهما تعبدیا، وإلاّ کان المکلف متمکّنا من المخالفة القطعیة وفی مثل الأمرین لابد للمکلف من الإلتزام عملاً بأحد المحتملین حذرا من المخالفة القطعیة للتکلیف المعلوم بالإجمال، ودعوی أنّ لزوم الموافقة القطعیة وعدم جواز المخالفة القطعیة متلازمان فی الثبوت والسقوط کما هو ظاهر الماتن فیما یأتی لا یمکن المساعدة علیه، فإن ترخیص المولی فی مخالفة تکلیفه المعلوم قبیح سواء أمکنت موافقته القطعیة أم لا،

ص :10

إلاّ أن یقال: إن استقلال العقل بالمحذور فیه إنما یکون فیما إذا لم یکن هناک ترخیص فی الإقدام والإقتحام فی الأطراف، ومعه لا محذور فیه، بل ولا فی الإلتزام بحکم آخر.

إلاّ أن الشأن حینئذ فی جواز جریان الأصول فی أطراف العلم الاجمالی، مع عدم ترتب أثر عملی علیها، مع أنها أحکام عملیة کسائر الأحکام الفرعیة، مضافاً إلی عدم شمول أدلتها لأطرافه، للزوم التناقض فی مدلولها علی تقدیر شمولها، کما ادعاه شیخنا العلامة (أعلی اللّه مقامه)، وإن کان محل تأمل ونظر، فتدبر جیداً.

الأمر السادس: لا تفاوت فی نظر العقل أصلاً فیما یترتب علی القطع من الآثار عقلاً[1].

وما ذکر الماتن مبنی علی عدم فعلیة التکلیف بالمعنی المتقدم عنده ومع عدمها لا یلزم محذور فی ارتکاب الفعل أو الترک ویأتی أیضا الکلام فیه.

الثالث: أنّه لو قیل بأنّ الإلتزام بالتکلیف عبارة عن التصدیق بما جاء عن النبی صلی الله علیه و آله یختصّ ذلک بالإلتزام بالأحکام الکلّیة التی ثبتت من الشریعة بالأدلّة القطعیة أو بالضرورة، وأمّا الاحکام المستفادة من الطرق المعتبرة فالثابت من الشرع لزوم العمل بها والتصدیق بأنّها مما جاء به النبی صلی الله علیه و آله غیر لازم بل غیر جایز بل غایته أن لزوم العمل بتلک الأمارات أو اعتبارها علما بالواقع مما جاء به النبی صلی الله علیه و آله کما هو ظاهر.

.··· . ··· .

فی جمیع الموارد ومن أی سبب حصل ومن أی شخص کان ولو کان الشخص سریع الاعتقاد فإنّه یصحّ أخذ القاطع بمخالفة قطعه إذا أصاب الواقع بمخالفة الواقع ولا یقبل اعتذاره بأنّه کان فی مورد کذا أو بسبب کذا أو کنت سریع الاعتقاد، کما أنّه یصح منه الاعتذار فیما إذا عمل علی طبق قطعه واتفق مخالفته الواقع لخطأ قطعه، وهذا فیما إذا لم یکن القطع بالحکم أو الموضوع موضوعاً لحکم آخر، فالمتبع فی عموم ذلک القطع أو خصوصه الخطاب الدالّ علی ترتب الحکم الآخر علیه فإن مناسبة الحکم والموضوع أو غیرها قد تقتضی أن یکون بالقطع بالحکم أو الموضوع من شخص خاص أو من سبب خاصّ کما فی جواز التقلید من العالم بالأحکام وجواز الشهادة من العالم بالواقعة والقضاء ممن یقضی ویفصل النزاع فی مورد المرافعة بما هو موازین القضاء، ثم إن المنسوب إلی أصحابنا الأخباریین أنّهم لا یرون بالقطع بالأحکام الشرعیة إعتبارا إذا کان من الوجوه العقلیة، وأنّ المعتبر عندهم العلم بالأحکام الشرعیة الحاصل من السنة والأخبار المأثورة عن الائمة علیهم السلام ، وقد أنکر الماتن هذه النسبة وذکر أنّه لیس مرادهم التفصیل فی اعتبار القطع بالتکلیف والحکم الشرعی، بل کلامهم ناظر إلی أمرین:

أحدهما: المنع عن الملازمة بین حکم العقل بالقبح والحسن وبین حکم الشرع بالحرمة والوجوب.

ثانیهما: أنّ المقدمات العقلیة لا تفید إلاّ الظن بالحکم والتکلیف، وأنّ المدرک فی الأحکام الشرعیة غیر الضروریة ینحصر فی السماع عن الأئمة علیهم السلام ، وقد ذکر المحدث الاسترآبادی فی فوائده فی جملة ما استدلّ به علی انحصار المدرک علی ما ذکره، الرابع: أنّ کلّ مسلک غیر هذا المسلک إنما یعتبر من حیث إفادته الظن

ص :12

بین أن یکون حاصلاً بنحو متعارف، ومن سبب ینبغی حصوله منه، أو غیر متعارف لا ینبغی حصوله منه، کما هو الحال غالباً فی القطّاع، ضرورة أن العقل یری تنجز التکلیف بالقطع الحاصل مما لا ینبغی حصوله، وصحة مؤاخذة قاطعه

بحکم اللّه سبحانه وقد أثبتنا سابقا أنّه لا اعتماد علی الظن المتعلق بنفس أحکامه تعالی أو بنفیها.

أقول: لا یبعد ظهور کلمات بعضهم فیما نسب الشیخ قدس سره إلیهم من عدم الاعتبار عندهم بالقطع الحاصل من غیر الأخبار المأثورة عنهم علیهم السلام ، قال: السید الصدر فی شرح الوافیة فی جملة کلام له: أنّ المعلوم هو أنّه یجب فعل شیء أو ترکه أو لا یجب إذا حصل الظن أو القطع بوجوبه أو حرمته أو غیرهما من جهة نقل المعصوم أو فعله أو تقریره لا أنّه یجب فعله أو ترکه أو لا یجب مع حصولهما من أی طریق کان.

وکیف کان فقد وجّه کلمات هولاء باحتمال کون مرادهم الإلتزام بالتقیید فی مرحلة فعلیة الأحکام وبأن الأحکام الشرعیة وإن کانت ثابتة فی الوقایع إلاّ أنّ فعلیتها لا تکون مطلقة، بل فیما إذا وصلت إلی العباد بنحو السنة والخبر المأثور عنهم علیهم السلام ولا تکون لها فعلیة إذا لم تکن واصلة بهذا النحو ولا یکون للقطع بها أثر بل کان ممّا سکت اللّه عنه، ویشیر إلی ذلک ما ورد مثل قولهم: «حرام علیکم أن تقولوا بشیء لم تسمعوه منّا»(1) وقولهم: «لو أنّ رجلاً قام لیله وصام نهاره وتصدّق بجمیع ماله وحجّ جمیع دهره ولم یعرف ولایة ولیّ اللّه فیوالیه ویکون جمیع أعماله بدلالته إلیه ما کان له علی اللّه جلّ وعزّ حقٌّ فی ثوابه»(2) وقد ردّ علی ذلک بعدم دلالة الأخبار علی

ص :13

علی مخالفته، وعدم صحة الإعتذار عنها بأنه حصل کذلک، وعدم صحة المؤاخذة مع القطع بخلافه، وعدم حسن الإحتجاج علیه بذلک، ولو مع التفاته إلی کیفیة حصوله.

نعم ربما یتفاوت الحال فی القطع المأخوذ فی الموضوع شرعاً، والمتبع فی عمومه وخصوصه دلالة دلیله فی کل مورد، فربما یدل علی اختصاصه بقسم فی مورد، وعدم اختصاصه به فی آخر، علی اختلاف الأدلة واختلاف المقامات، بحسب مناسبات الأحکام والموضوعات، وغیرها من الأمارات.

ذلک، وأنّ المراد منها إمّا عدم نفع الأعمال مع ترک الولایة أو عدم جواز الاعتماد فی الوصول إلی الأحکام الشرعیة علی القیاس والاستحسانات وترک الرجوع إلی الأئمة الهداة علیهم السلام علی ما کان علیه دین أهل الخلاف.

نعم، لا بأس بالإلتزام بعدم جواز الرکون فی فهم الأحکام إلی استخراج مناطات الأحکام وملاکاتها لینتقل منها إلی الأحکام الشرعیة فإنّه یوجب کثیرا الخطأ فی فهمها واستخراج الأحکام منها، بل یوجب طرح ظاهر بعض الخطابات الشرعیة بتخیّل أنّ ظاهرها لا یناسب الملاکات، وإذا خاض المکلف فی المقدمات العقلیة واستحساناته فی فهم الملاکات وأوجب ذلک الخطأ فی فهم التکلیف فلا یکون معذورا، ولکن لا یمکن منعه عن العمل بقطعه إذا حصل له القطع، فإنّ القطع بالتکلیف لا یقبل الردع عنه، وممّا یفصح عن عدم جواز الاعتماد علی فهم الملاکات والاستحسانات العقلیة ما دلّ علی أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول وأنّه لا شیء أبعد عن دین اللّه من العقول، أوضح ذلک صحیحة أبان بن تغلب، «قال: قلت: لأبی عبداللّه علیه السلام ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة کم فیها؟ قال: عشرة من الإبل، قلت: قطع اثنتین، قال: عشرون، قلت: قطع ثلاثا؟ قال: ثلاثون،

ص :14

وبالجملة القطع فیما کان موضوعاً عقلاً لا یکاد یتفاوت من حیث القاطع، ولا من حیث المورد، ولا من حیث السبب، لا عقلاً __ وهو واضح __ ولا شرعاً، لما عرفت من أنه لا تناله ید الجعل نفیاً ولا إثباتاً، وإن نسب إلی بعض الأخباریین أنه لا اعتبار بما إذا کان بمقدمات عقلیة، إلاّ أن مراجعة کلماتهم لا تساعد علی هذه النسبة، بل تشهد بکذبها، وأنها إنما تکون إما فی مقام منع الملازمة بین حکم العقل بوجوب شیء وحکم الشرع بوجوبه، کما ینادی به بأعلی صوته ما حکی عن السید الصدر فی باب الملازمة، فراجع.

قلت: قطع أربعا؟ قال: عشرون، قلت: سبحان اللّه یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون، ویقطع أربعا فیکون علیه عشرون، إن هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله، ونقول الذی جاء به شیطان فقال: مهلاً یا أبان هذا حکم رسول اللّه صلی الله علیه و آله إن المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدیة، فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف، یا أبان إنّک أخذتنی بالقیاس والسنة إذا قیست محق الدین»(1).

أقول: اذا فرض ان القطع لا یکون عذرا فیما إذا أخطأ الواقع مع النهی عن تحصیله عن مثل القیاس والاستحسانات فلابد من الإلتزام من أنّ العذریة من لوازم الجهل بالواقع وعدم وصول بیانه إلی المکلف، والنهی عن تحصیل القطع والوصول إلی الأحکام الواقعیة من طریق کذا مسقط للجهل عن العذریة لکون هذا النهی یصلح للبیان للتحفظ علی الواقع بسلوک غیر ذلک الطریق أو السبب، ولا یبعد استفادة ذلک بالإضافة إلی الاُمور الاعتقادیة من الآیات المبارکة الدالّة علی التوبیخ فی ترک السؤال والنظر إلی المعجزة للنبی صلی الله علیه و آله واتباع الآباء والأجداد وبالإضافة إلی الأحکام

ص :15

وإما فی مقام عدم جواز الإعتماد علی المقدمات العقلیة، لأنها لا تفید إلاّ الظن، کما هو صریح الشیخ المحدث الأمین الاسترآبادی رحمه الله حیث قال فی جملة ما استدل به فی فوائده علی انحصار مدرک ما لیس من ضروریات الدین فی السماع عن الصادقین علیهم السلام :

الرابع: إن کل مسلک غیر ذلک المسلک __ یعنی التمسک بکلامهم (علیهم الصلاة والسلام) __ إنما یعتبر من حیث إفادته الظن بحکم اللّه تعالی، وقد أثبتنا

بالإضافة إلی من ترک الرجوع إلی الأئمة الهداة والمنقول من آثارهم واتباع طریق القیاس والاستنباط فی الملاکات.

وأما إذا صادف القطع الحاصل من ذلک الواقع فعدم کون المکلف مأخوذا بذلک الواقع ولو لم یکن فی البین طریق آخر وسبب آخر للوصول إلیه فهذا أمر غیر ممکن عند مثل الماتن قدس سره ممن یری أن منجزیة القطع ذاتیه، وظاهر بعض الکلام المنقول عن الاخباریین کالمنقول عن السید الصدر فی شرح الوافیة عدم مؤاخذة المکلف بمخالفة مثل هذا القطع، وقد تقدم أنّ الإلتزام بالتقیید فی فعلیة الأحکام کما ذکر فی توجیه کلمات الأخباریین غیر صحیح، فإن الفعلیة تتبع مقام الجعل علی ما مرّ، ولکن یمکن أن یکون الغرض من التکلیف خاصا بوصول خاص، ومعه لا یکون المکلف مأخوذا بذلک التکلیف إذا لم یمکن الوصول إلیه بذلک الوصول الخاص ولکن هذا لا یستفاد مما ورد فی سلک الأخبار المشار إلیها، بأنّها إما فی مقام الردع عن الاعتماد بالقیاس والاستحسانات فی کشف ملاکات الأحکام وأنّه لا تفید فی الوصول إلی الأحکام الشرعیة فی الوقائع وحتّی أنّ مثل صحیحة أبان ناظرة إلی عدم حصول العلم بالحکم الشرعی الواقعی ولا یصحّ ردّ ما وصل من قولهم علیهم السلام فی حکم الواقعة بالقیاس، وأمّا فی مقام الردع عن الاعتماد فی الأحکام الشرعیة علی آراء

ص :16

.··· . ··· .

وفتاوی أشخاص یسمّون عند الناس بالعلماء فی مقابل الأئمة الهداة الأوصیاء للنبی صلی الله علیه و آله ، وعلی الجملة العلم بحکم شرعی تکلیفی أو وضعی مما یعتمد فیه علی الأحکام العقلیة غیر المستقلة للملازمة بینه وبین الحکم الثابت بالخطابات الشرعیة من الکتاب أو السنة أو الأخبار المأثورة عنهم صلوات اللّه علیهم بواسطة الثقات والعدول لا یعدّ قیاسا ولا استحسانار ولا سماعا من غیرهم، بل هو فی الحقیقة أخذ بما هو لازم قولهم علیهم السلام کما فی أخذ المقر بلوازم إقراره، نعم المعروف من الأخباریین عدم جواز الاعتماد علی حکم العقل بالقبح أو الحسن فی استکشاف الحکم الشرعی لعدم الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع وتبعهم بعض الاُصولیین کصاحب الفصول قدس سره بدعوی أنّ العقل وإن یدرک مفسدة فعل خالصة أو غالبة ومعه یحکم باستحقاق فاعله الذم، وکذلک فی ناحیة درکه مصلحة ملزمة فی الفعل ومعه یحکم باستحقاق تارکه الذم، ولکن یمکن أن یکون بنظر الشارع جهة مانعة عن جعل الحرمة للاوّل أو جهة مزاحمة لجعلها فلا یحرّمه، وکذلک فی ناحیة درک العقل المصلحة الخالصة أو الغالبة فی الفعل وربما یکون إیجاب الشارع الفعل بلا ملاک فی متعلقه، بل المصلحة فی نفس جعل الوجوب کما فی موارد الإیجاب امتحانا أو رعایة للتقیة إلی غیر ذلک، نعم إلتزم صاحب الفصول قدس سره بالملازمة الظاهریة وأنّه یصحّ للشارع أخذ المکلف بارتکاب الأول وترک الثانی ما لم یتبین للمکلف عدم جعل الشارع الحرمة أو الوجوب للمانع والمزاحم، وأورد علی ذلک بأنّه خلاف الفرض فی حکمه بالقبح أو الحسن، فإنّ مورد الکلام ما إذا أحرز أنّه فی الفعل لیست جهة مانعة أو مزاحمة فی مفسدته کما فی حکمه بقبح الکذب الضار الموجب لهلاک النبی مع عدم رجوع نفع إلی الکاذب ومع استقلال العقل بقبحه کذلک یحکم بأن

ص :17

سابقاً أنه لا اعتماد علی الظن المتعلق بنفس أحکامه تعالی أو بنفیها) وقال فی جملتها أیضاً __ بعد ذکر ما تفطن بزعمه من الدقیقة __ ما هذا لفظه:

(وإذا عرفت ما مهدناه من الدقیقة الشریفة، فنقول: إن تمسکنا بکلامهم علیهم السلام فقد عصمنا من الخطأ، وإن تمسکنا بغیره لم یعصم عنه، ومن المعلوم أن العصمة عن الخطأ أمر مطلوب مرغوب فیه شرعاً وعقلاً، ألا تری أن الإمامیة استدلوا علی وجوب العصمة بأنه لولا العصمة للزم أمره تعالی عباده باتباع الخطأ، وذلک الأمر محال، لأنه قبیح، وأنت إذا تأملت فی هذا الدلیل علمت أن مقتضاه أنه لا یجوز

الشارع لا یرضی بارتکابه ومع وجود مثل هذه المفسدة فی العقل کیف یحتمل أن یکون مباحا عند الشارع، نعم إذا علم المکلف المفسدة فی فعل واحتمل أن یکون عند الشارع جهة اُخری فی فعله فلا یحکم بعدم رضاء الشارع به، فالمدعی فی باب الملازمة ثبوت الحکم الشرعی فی مورد ثبوت المفسدة أو المصلحة مما ذکر من الموارد، والمراد ثبوت الملازمة فی الجملة لا فی جمیع موارد درک العقل مفسدة الفعل أو صلاحه، وقد أورد علی ذلک الشیخ قدس سره بأنّه وإن لا یکون شبهة فی أنّ العقل بعد استقلاله بالمفسدة غیر المزاحمة فی فعل یحکم بقبحه واللوم علی فاعله، ولکن مع ذلک لا یلزم أن تکون تلک المفسدة تمام الملاک فی حکم الشارع إذ ربما یری الشارع مصلحة فی صبره علی ارتکاب العبد القبیح؛ لأنّ فی صبره مصلحة أعظم حیث إنّه تسهیل الأمر علی العبد، ومثل هذه المصلحة فی صبر المولی لا توجب أن لا یحکم العقل بقبح العمل واللوم علی فاعله وإلاّ لم یکن موضوع لصبر المولی علی ارتکاب عبده القبیح وتبعیة الحکم الشرعی لمفسدة المتعلق لا ینافی ذلک، إذ معنی التبعیة عدم حکم الشارع بدون مفسدته لا لزوم حکمه معها.

أقول: الظاهر أنّه اشتبه مصلحة صبر المولی علی عدم مؤاخذة العبد بارتکابه

ص :18

الإعتماد علی الدلیل الظنی فی أحکامه تعالی)، انتهی موضع الحاجة من کلامه.

وما مهده من الدقیقة هو الذی نقله شیخنا العلامة _ أعلی اللّه مقامه _ فی الرسالة.

وقال فی فهرست فصولها أیضاً:

الأول: فی إبطال جواز التمسک بالاستنباطات الظنیة فی نفس أحکامه تعالی شأنه، ووجوب التوقف عند فقد القطع بحکم اللّه، أو بحکم ورد عنهم علیهم السلام ، انتهی.

وأنت تری أن محل کلامه ومورد نقضه وإبرامه، هو العقلی غیر المفید للقطع، وإنما همّه إثبات عدم جواز اتباع غیر النقل فیما لا قطع.

القبیح والحرام بعدم جعل الحرمة للفعل فإنّ الصبر علی ارتکاب الفساد المحض أو الغالب کما هو فرض إحراز العقل مع استقلاله بدرکه کما هو الفرض لا یوجب الترخیص فی الارتکاب من المولی الحکیم، وإلاّ بأن احتمل العقل أن عند المولی جهة صلاح فی العمل المزبور أو جهة مصلحة تلازمه لا یحکم بقبحه أصلاً، والموضوع لصبر المولی فی الفرض وجود تلک الجهة لا حکم للعقل بقبحه ولو أمکن منع استقلاله فی الحکم بالقبح لانسد علی العباد إحراز نبوة النبی بإخباره بنبوته وإظهاره المعجزة، حیث یمکن أن تکون مصلحة فی إعطاء المعجزة بید الکاذب ومصلحة فی صبره علی دعواه بالکذب. وما یقال: من الموارد التی ثبت الحکم الشرعی فیها علی خلاف حکم العقل نظیر أکل المارة من ثمرة طریقه ولو بدون رضا مالکه، أو إیقاع المکلف نفسه فی الهلکة، ونظیر قتل الکافر الحربی وأسر عیاله وأطفاله، فإنّ مثلها یدخل فی عنوان التعدی علی الغیر مع حکم الشارع بالجواز أو الوجوب لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ مع إذن الشارع فی إتلاف مال الغیر أو إتلاف نفسه أو نفس الغیر لجهة من المصلحة یرتفع عنوان الظلم المحکوم عقلاً بالقبح، ولذا لا یمکن فی موارد احتمال ثبوت المصلحة وحکم الشارع بالجواز

ص :19

وکیف کان، فلزوم اتباع القطع مطلقاً، وصحة المؤاخذة علی مخالفته عند إصابته، وکذا ترتب سائر آثاره علیه عقلاً، مما لا یکاد یخفی علی عاقل فضلاً عن فاضل، فلابد فیما یوهم خلاف ذلک فی الشریعة[1] من المنع عن حصول العلم التفصیلی بالحکم الفعلی لأجل منع بعض مقدماته الموجبة له ولو إجمالاً. فتدبر جیداً.

التمسک بخطاب حرمة الظلم بل یتمسک بعموم ما دلّ علی أنّه لا یحل التصرف فی مال الغیر إلاّ بطیبة نفسه، أو ما دلّ علی حرمة قتل الإنسان نفسه أو الغیر إلی غیر ذلک.

[1] قد یقال: إنّه لو لم یمکن تجویز مخالفة العلم بالتکلیف فکیف وقع فی الشرعیات وعدّ منها موارد کما إذا کان عند الودعی درهم لشخص ودرهمان لآخر فسرق إحدی الدراهم، فإنّ لصاحب الدرهمین درهماً والدرهم الآخر یکون نصفه له ونصفه الآخر لصاحب الدرهم، ولو أخذ ثالث منهما الدرهم المحکوم بکونه لهما واشتری به جاریة یملکها مع علمه بعدم تمام الجاریة له؛ لأنّ بعض ثمنها ملک الغیر واقعا، ویجاب عن ذلک بأنّ الحکم بالتنصیف فی الدرهم لکون الامتزاج والاشتباه عند الودعی موجبا للشرکة بینهما، فأخذ النصف من کلّ منهما تملک الدرهم من المالک الواقعی فینتقل فی الفرض تمام الجاریة إلی المشتری، وفیه أن مجرد اشتباه أحد المالین بالآخر من غیر امتزاج موجب لوحدة المالین عرفا کما فی المثال لا یوجب الشرکة القهریة، والشرکة المعاملیة غیر مفروضة فی المقام أضف إلی ذلک أن مقتضی کلامهم عدم الفرق فی اشتباه الدرهم المسروق بخصوص أحد الدرهمین الباقیین أو بکلّ منهما، ومن الظاهر أنّ مقتضی الشرکة فی الثانی کون ثلث الدرهمین لصاحب الواحد لا ربعهما کما هی الفتوی.

ص :20

.··· . ··· .

وقد یقال: إن التنصیف فی الدرهم مصالحة قهریة علی المالکین، حیث إن للشارع الولایة فی الحکم بها علی الناس فی أموالهم وقد جوّز أکل المارّ من الثمرة التی فی طریقه مع کونها ملک الغیر ولو مع عدم رضاه، وفیه أنّ ظاهرهم أنّ هذا حکم شرعی لا حکم ولائی کما هو الحال فی تجویز الشارع فی أکل الثمرة من طریقه، وعلی الجملة الحکم فی المقام من قبیل کون خمس المال المختلط بالحرام لأرباب الخمس فیکون حکما واقعیا، أو أنّه من قبیل الحکم الظاهری، فإن کان من قبیل الحکم الظاهری فلا یجوز للثالث الجمع بینهما فی ملکه لعلمه بعدم انتقال أحدهما من مالکه الواقعی، ولذا لو علم أحدهما بعد الحکم بالتنصیف أن المسروق کان ماله فعلیه أن یرّد النصف المأخوذ أو بدله إلی صاحبه، ولا یستفاد من الروایتین الواردتین المرویتین فی باب الصلح أزید من الحکم الظاهری، نظیر ما إذا کان درهم فی ید شخصین لا یعلم أنه لأیّ منهما أو کان مال لم یکن له ید وادعاه اثنان حیث یحکم لکلّ منهما بنصفه.

وکما إذا اختلف البایع والمشتری فی الثمن أو المثمن لا بنحو الأقل والأکثر بل بنحو التباین، بأن قال البایع بعت الجاریة بمئة دینار، وقال المشتری اشتریتها بمئتی درهم، أو قال البایع بعت الجاریة بمئة وقال المشتری اشتریت العبد بمئة، وفی مثل ذلک لو لم یقم أحد البیّنة علی دعواه یحلف کلّ منهما علی نفی دعوی الآخر فتسقط کلتا الدعویین ویرجع المالان إلی مالکیهما، ولو أخذ ثالث العبد والجاریة فی شراء واحد منه فیعلم تفصیلاً ببطلان الشراء ولو کان اختلافهما فی الثمن من حیث الزیادة والنقیصة یکون مقتضی القاعدة کون مدعی الزیادة مکلفا بإقامة البینة علی دعواه، إلاّ أنّه قد ورد النص أنّه ما دام المبیع موجودا یحلف البایع علی الزیادة وتؤخذ فی

ص :21

.··· . ··· .

غیر مورد النص بالقاعدة، والجواب أنّ مع التحالف ینفسخ البیع الواقع فیکون أخذ العبد والجاریة من مالکهما الواقعی، ولو قیل بأنّ التحالف لا یوجب الانفساخ واقعا وکذا قضاء القاضی بالانفساخ، ولذا لو تذکّر أحدهما بالواقعة وجب تسلیم حق صاحبه إلیه کما هو مقتضی قوله صلی الله علیه و آله «إنّما أقضی بینکم بالبیّنات والأیمان . . . فأیّما رجل قطعت له من مال أخیه شیئا فإنّما قطعت له به قطعة من النار»(1) فیمکن الجواب بأنّ للمالک الأصلی الإمساک بما باعه لا تقاصا لیقال بعدم جواز التقاص بعد تمام القضاء، بل الإمساک لجواز فسخ البیع من بایعه لعدم وصول ثمنه إلیه، ولذا یجوز للثالث أخذ الثمن والمبیع منهما ولو فرض أنّ البایع والمشتری لم یفسخا البیع انتظارا لوضوح الحال للآخر فلا یجوز لثالث أخذ الثمن والمثمن منهما وهکذا.

ومن الموارد التی ذکرت لجواز مخالفة العلم ما إذا اختلفا فی سبب الانتقال، کما إذا قال مالک: المتاع بعتک إیّاه بکذا وقال الآخر: وهبتنی، فإنّه لو لم یثبت شیء من الدعویین یتحالفان ویرجع المتاع إلی مالکه الأصلی مع علمه بانتقاله عن ملکه إما بالبیع أو الهبة.

أقول: قد یقال إذا کانت العین تالفة أو کان المدعی للهبة من ذی الرحم یحلف مدعی الهبة علی عدم الشراء لجریان أصالة عدم جریان البیع منه من غیر أن یعارضها أصالة عدم الهبة منه، فإن أصالة عدم الهبة لا أثر لها بعد تلف العین أو کون المدعی من ذی الرحم، إلاّ أن یثبت وقوع البیع، نعم مع بقاء العین وعدم کون مدعی الهبة من ذی الرحم فعلی المالک أن یرجع إلی متاعه أخذا بإقرار المشتری حیث إنّه اعترف

ص :22

.··· . ··· .

بأنّ للمالک الرجوع إلی متاعه فلا مورد للحلف ولا علم بمخالفة التکلیف لا تفصیلاً ولا إجمالاً حیث إنّ للبایع الرجوع إلی المبیع مع عدم تسلیم صاحبه الثمن إلیه.

ومنها: ما إذا وجد اثنان منیا فی ثوب مشترک بینهما بحیث یعلمان جنابة أحدهما، فإنّه قد ذکروا أنّه لا یجب علی کلّ واحد لصلاته إلاّ الوضوء لجریان الاستصحاب فی ناحیة عدم الجنابة فی حقهما بلا تعارض، ومقتضی ذلک جواز اقتداء أحدهما بالآخر فی صلاته ویجوز للثالث الاقتداء بهما فی صلاتین مترتبتین، وهذا یوجب علم المأموم ببطلان صلاته لجنابته أو جنابة امامه وعلم الثالث ببطلان صلاته الثانیة لجنابة أحد الإمامین.

ولکن لا یخفی أنّ جواز اقتداء أحدهما بالآخر أو جواز اقتداء الثالث بهما فی صلاتین لم یرد فی شیء من الخطابات الشرعیة، فإن قیل بأنّ صلاة الإمام إذا کانت بحسب نظره صحیحة یجوز الاقتداء به فلا إشکال، وأمّا بناءً علی کون الشرط فی جواز صحة صلاة الامام واقعا بحیث لو انکشف الحال له لم یجب علیه إعادتها فلا یجوز لصاحبه الاقتداء به، کما لا یجوز للغیر الاقتداء بهما فی صلاة أو صلاتین، وقد یقال: بلزوم الجمع بین الوضوء والغسل علی کلّ منهما إذا کان صاحبه ممن یمکن استیجاره قبل اغتساله لکنس المسجد ونحوه، مما لا یجوز للجنب، ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّه إن کان المراد من عدم جواز الاستیجار الحکم الوضعی یعنی الحکم ببطلان إجارته فالوضع یترتب علی المعاملة بعد حصولها، وإن کان المراد عدم جوازه تکلیفا؛ لأنّه من التسبیب إلی الحرام أی إدخال الجنب المسجد فإن إدخاله کدخول الجنب فیه محرم فلا یخفی ما فیه، فإن التسبیب یتحقق مع جهل المباشر بالحال لا مع علمه کما هو الفرض، فغایة الأمر یکون استیجار أحدهما الآخر

ص :23

.··· . ··· .

من الإعانة علی الإثم، والإعانة علیه فی غیر الظلم غیر محرّم.

ومنها: ما إذا کانت عین فی ید شخص وادعاها اثنان واعترف ذوالید بتلک العین بتمامها لأحدهما ثم اعترف بتمامها للآخر، فإنّهم ذکروا بکونها للمقرّ له الأول ویغرم ذوالید بدلها للثانی، فإن مقتضی ذلک جواز أخذ الثالث العین من الأول وبدلها من الثانی ویشتری بهما متاعا مع علمه بعدم انتقال المتاع إلیه لعدم کون تمام الثمن ملکه.

ویجاب عن ذلک بأن إقرار ذی الید حجة یؤخذ بها، ومقتضی الأخذ بالإقرار الأول الحکم بکون العین ملکا للمقرّ له الأول کما أنّ مقتضی نفوذ الإقرار الثانی کون ذلک الإقرار اتلافا للعین علی الثانی فیضمن له البدل.

ثم إنّه لو قیل بأنّ الحکم الظاهری لشخص موضوع للحکم الواقعی للآخرین فیجوز للثالث أخذ العین والبدل منهما وإلاّ فلا یجوز له الأخذ عن أحدهما فضلاً عن شراء المتاع بهما.

لا یقال: کیف یجوز للحاکم الحکم بإعطاء العین للأول والبدل للثانی مع أنّه یعلم بمخالفة أحد حکمیه للواقع، وبتعبیر آخر الإقرار إما من قبیل الأمارة أو الأصل ولا اعتبار بشیء منهما مع التعارض.

فإنّه یقال: حکم الحاکم کإفتائه لکلّ من واجدی المنی فی الثوب المشترک بوجوب الوضوء لصلاتهما، فإنّ الموجب لسقوط الأصل فی أطراف العلم لزوم الترخیص القطعی فی التکلیف الواصل بالإضافة إلی المکلف لا لزوم الترخیص فی التکلیف المتوجه إلی أحد المکلفین.

وأما الإقرار فاعتباره وإن کان من جهة کونه طریقا إلاّ أنّ مقدار اعتباره بالإضافة

ص :24

الأمر السابع: إنه قد عرفت کون القطع التفصیلی بالتکلیف الفعلی علة تامة لتنجزه لا تکاد تناله ید الجعل إثباتا أو نفیا فهل القطع الإجمالی کذلک؟[1]

إلی ما کان الإقرار علی النفس ولو کان ذلک الإقرار مدلولاً إلتزامیا، وحیث إنّ الدلیل قام بنفوذ الإقرار الأول دون الإقرار الثانی فی مدلوله المطابقی یکون الإقرار الثانی مع نفوذ الإقرار الأول إقرارا بإتلاف العین علی المقر له الثانی، فیرجع الثانی إلی بدلها نظیر رجوع الشاهدین عن شهادتهما بعد القضاء، وعلی الجملة لا علم للقاضی بالترخیص القطعی فی مخالفة أحدهما فی تکلیفه الواقعی بعد احتمال أنّ الإقرار الأول إتلافا ظاهریا علی الثانی بإقرار العین للمقر له الأوّل.

ومنها: تجویز مخالفة التکلیف فی مورد الشبهة غیر المحصورة فإنّها مخالفة مع العلم بالتکلیف وفیه ما لا یخفی، فإنّ خروج بعض الأطراف فیها عن ابتلاء المکلف وتمکّن ارتکابه یوجب جریان الأصل النافی فی الأطراف الداخلة فی محلّ الابتلاء بلا معارض، أو أن کثرة الأطراف توجب الاطمئنان فی البعض بعدم الحرام فیه مما یرید ارتکابه فلا تجویز فی مخالفة التکلیف المعلوم حتّی بنحو الإجمال وتمام الکلام فی محلّه.

[1] یقع الکلام فی العلم الإجمالی فی مقامین:

احدهما: اعتبار العلم الإجمالی فی ثبوت التکلیف وإحراز تنجّزه، وبتعبیر آخر هل یتنجّز التکلیف المعلوم بالإجمال کتنجّزه بالعلم التفصیلی.

وثانیهما: فی سقوط التکلیف بامتثاله الإجمالی مع التمکّن من امتثاله التفصیلی بمعنی یجوز للمکلف الاقتصار علی امتثال التکلیف بالعلم الإجمالی مع تمکّنه من امتثاله التفصیلی بلا فرق بین موارد الشبهة الحکمیة والموضوعیة، مثلاً إذا لم یدر فی مورد أنّ وظیفته القصر أو التمام أو تردد الثوب الطاهر بین ثوبین أن یأتی بالقصر

ص :25

فیه إشکال، ربما یقال: إن التکلیف حیث لم ینکشف به تمام الإنکشاف، وکانت مرتبة الحکم الظاهری معه محفوظة، جاز الإذن من الشارع بمخالفته احتمالاً بل قطعاً، ولیس محذور مناقضته مع المقطوع إجمالاً إلاّ محذور مناقضة الحکم الظاهری مع الواقعی فی الشبهة الغیر المحصورة، بل الشبهة البدویة، ضرورة عدم تفاوت فی المناقضة بین التکلیف الواقعی والإذن بالاقتحام فی مخالفته

والتمام أو کرّر صلاته فی کلّ من الثوبین مع تمکّنه علی معرفة وظیفته من الصلاتین أو تمکّنه من الإتیان فی ثوب طاهر آخر.

بین الشبهات أصلاً، فما به التفصی عن المحذور فیهما کان به التفصی عنه فی القطع به فی الأطراف المحصورة أیضاً، کما لا یخفی، [وقد أشرنا إلیه سابقاً، ویأتی إن شاء اللّه مفصلاً].

نعم کان العلم الإجمالی کالتفصیلی فی مجرد الإقتضاء، لا فی العلیّة التامة، فیوجب تنجز التکلیف أیضاً لو لم یمنع عنه مانع عقلاً، کما کان فی أطراف کثیرة غیر محصورة، أو شرعاً کما فی ما أذن الشارع فی الإقتحام فیها، کما هو ظاهر (کل شیء فیه حلال وحرام، فهو لک حلال، حتی تعرف الحرام منه بعینه).

الواقعی فیها.

لا یقال: فرق بین الشبهة المحصورة وبین غیر المحصورة والشبهة البدویة فإن التکلیف فی الشبهة المحصورة فعلی بین أطرافها، بخلاف غیر المحصورة والشبهة البدویة إذا اتفق التکلیف الواقعی فیها.

فإنّه یقال: لا فرق فی ذلک بین الشبهة المحصورة وغیر المحصورة وکذا الحال فی الشبهة البدویة، حیث یحتمل فیها أیضا التکلیف الفعلی، وإلاّ لم یکن للأصل النافی معنی.

وعلی الجملة لو کان تأخر مرتبة الحکم الظاهری مفیدا فی الشبهة غیر المحصورة والبدویة لکان مفیدا أیضا فی المحصورة ولو لم یکن تأخرها مفیدا فی دفع المناقضة وتوقف الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری علی الإلتزام بعدم فعلیة التکلیف الواقعی لأمکن الإلتزام بعدم الفعلیة حتّی فی أطراف الشبهة المحصورة، وأنّ فعلیته ما لم یمن_ع عنه مانع عقلاً أو شرعا، فالأول کما فی کثرة الأطراف، والثانی کما فی إذن الشارع فی الاقتحام فی المشتبه کما هو ظاهر قوله 7 : «کلّ شیء فیه حلال وحرام

ص :27

وبالجملة: قضیة صحة المؤاخذة علی مخالفته، مع القطع به بین أطراف محصورة وعدم صحتها مع عدم حصرها، أو مع الإذن فی الإقتحام فیها، هو کون القطع الإجمالی مقتضیاً للتنجز لا علة تامة.

وأما احتمال أنه بنحو الإقتضاء بالنسبة إلی لزوم الموافقة القطعیة، وبنحو العلیة بالنسبة إلی الموافقة الإحتمالیة وترک المخالفة القطعیة، فضعیف جداً.

ضرورة أن احتمال ثبوت المتناقضین کالقطع بثبوتهما فی الإستحالة، فلا یکون عدم القطع بذلک[1].

فهو لک حلال أبداً حتّی تعرف الحرام منه»(1).

وعلی الجملة صحة مؤاخذة المکلف علی مخالفة التکلیف مع القطع به فی أطراف محصورة وع_دم صحتها مع عدم حصرها أو مع الإذن فی الاقتح_ام فی الأطراف أن یک_ون العلم الإجمالی مقتضیا لتنجّز التکلیف به لا علّة تامّة، نظیر العلم التفصیلی بالتکلیف.

[1] لعلّ هذا الکلام مستدرک فإن القطع بالتکلیف الفعلی فی أطراف الشبهة غیر المحصورة واحتماله فی الشبهة البدویة قد فهم مما ذکر قبل ذلک، وأما بدون ما ذکر کما فی موارد الخطأ والقطع بالخلاف فلا یکون مورد لجریان الأصل، والتکلیف الواقعی فیها إنشائی محض علی مسلکه قدس سره فلا موجب لذکره من موارد الإذن الشرعی فی الارتکاب بعنوان الحکم الظاهری.

أقول: أما اختلاف الحکم الظاهری مع الواقعی فی المرتبة فقد اعترف قدس سره فی بحث إمکان التعبد بالأمارة بأنّه غیر مفید فی رفع التنافی بین الحکم الواقعی والظاهری، فإنّه وإن لا یمکن جعل الحکم الظاهری إلاّ بلحاظ ثبوت الحکم الواقعی

ص :28

.··· . ··· .

فی مورده، إلاّ أنه یثبت فی مرتبة الحکم الظاهری الحکم الواقعی أیضا لما تقدم من عدم إمکان جعل الحکم الواقعی فی خصوص صورة العلم به فیکون المجعول مطلقا ذاتا، وأما تقیید فعلیة الحکم بعدم المانع بالتقریب المتقدم فهو مبنی علی ثبوت مرتبتی الإنشاء والفعلیة للحکم بالمعنی الذی إلتزم به، وقد ذکرنا أنّه غیر صحیح وأنّ فعلیة الحکم تابعة لکیفیة جعله واعتباره فلا تختلف فعلیة الحکم عن مقام إنشائه إلاّ بتحقق الموضوع له خارجا مع الفعلیة وتقدیر ذلک التحقق وفرضه فی مقام الجعل.

ویمکن أن یکون مراد الماتن قدس سره من محفوظیة مرتبة الحکم الظاهری فی کلّ من أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف تحقق الموضوع للحکم الظاهری بخلاف العلم التفصیلی، فإنّه لا موضوع معه للحکم الظاهری، ولکن مجرّد ذلک لا یصحح جعل الحکم الترخیصی فی جمیع أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف، وذلک فإن الترخیص فی الارتکاب فی کلّ منها ینافی الغرض من التکلیف الواقعی الثابت بینها الواصل بالعلم الإجمالی، ولا یقاس الترخیص فی ارتکاب جمیعها بالترخیص فی ارتکاب الشبهة البدویة فی بعض الأطراف فی الشبهة غیر المحصورة التی تکون بعض أطرافها خارجة عن تمکن المکلف بارتکابه أو عن ابتلائه لوصول التکلیف فیه دونهما.

وعلی الجملة الترخیص القطعی فی مخالفة التکلیف الواصل بالعلم الإجمالی قبیح من المولی الحکیم إذا کان الغرض منه إمکان انبعاث العبد بالفعل أو الترک بوصوله کما هو الفرض. ودعوی أنّ القبیح هو ترخیص المولی فی الارتکاب مع علم العبد حین الارتکاب بأنّ ما یرتکبه مخالفة للتکلیف من قبل المولی، ولذا لا بأس علی العبد بالارتکاب فی موارد الشبهات البدویة حتّی لو اتفق بعد الارتکاب حصول

ص :29

.··· . ··· .

العلم له بأنّ بعض ما ارتکبه کان مخالفة للتکلیف واقعاً لا یمکن المساعدة علیها، فإنّ الارتکاب مع عدم وصول التکلیف الواقعی حینه غیر قبیح وحصول العلم به بعد ذلک لا یجعل التکلیف السابق واصلاً، إلاّ فی مورد لزوم تدارکه بخلاف وصول التکلیف قبل العمل فإن إجمال مورده وعدم تمییزه لا یکون موجبا لرفع قبح الترخیص القطعی فی مخالفته، نعم لا بأس بالترخیص فی بعض أطرافه إذا کان لذلک البعض معیّن، کما فی موارد انحلال العلم الإجمالی حکما، حیث إن الترخیص فیه لا یلازم الترخیص القطعی فی مخالفة التکلیف الواصل والترخیص فی المخالفة الاحتمالیة باکتفاء الشارع بالموافقة الاحتمالیة المعبّر عنه بجعل البدل فی مقام الامتثال واقع کما فی موارد جریان قاعدة الفراغ ونحوها، بل یمکن أیضا الاکتفاء فیها بالأمر أو الترخیص فی ارتکاب بعض الأطراف ولو علی نحو التخییر فی الجملة کمورد الاضطرار إلی شرب أحد المائین المعلوم إجمالاً نجاسة أحدهما، وإن شئت قلت: التبعیض فی تنجیز العلم الإجمالی بالترخیص فی ترک الموافقة القطعیة مع إحراز الموافقة الاحتمالیة لا یعدّ مناقضاً مع إحراز ثبوت التکلیف الواقعی فی البین بخلاف الترخیص فی المخالفة القطعیة فإنّه ینافی مع احراز المکلف التکلیف الموجود بین الأطراف حیث یناقض بالتکلیف فی البین مع کون الغرض منه الانبعاث بوصوله، نعم لو فرض کون الغرض من التکلیف مختصاً بوصوله الخاص لأمکن الترخیص فی الارتکاب مع الوصول الآخر وجری مثل ذلک فی مورد العلم بالتکلیف تفصیلاً علی ما مرّ فی إمکان تصرف الشارع فی منجزیة العلم مع خصوص الفرض من التکلیف، ولکن هذا مجرد فرضٍ کما ذکرنا سابقا.

لا یقال: یمکن استکشاف عدم عموم الفرض فی الشبهة المحصورة وغیرها من

ص :30

.··· . ··· .

الشبهات من مثل قوله علیه السلام فی صحیحة عبداللّه بن سنان: «کلّ شیء یکون فیه حلال وحرام فهو لک حلال ابدا حتّی تعرف الحرام منه بعینه»(1) فإنّ ظاهرها لزوم الاجتناب عن الحرام إذا تعیّن.

أقول: الروایة مختصّة بالشبهات الموضوعیة بقرینة ما ورد فیها من أن الشارع جعل لشیء قسمین: قسم حلال وقسم حرام، وحکم بأنّ ارتکاب ذلک الشیء له حلال إلی أن یعلم أنّ ما یرتکبه قسمه الحرام، وکلمة (بعینه) تأکید جیء بها للاهتمام بالعلم، کما قد یقال: رأیت زیدا بعینه، ویراد منه دفع توهم وقوع الرؤیة بغیره ممن یتعلق به کخادمه أو ابنه، والتوهم المنفی فی الروایة کفایة الظن بالحرام واحتماله.

وعلی الجملة: عرفان الحرام بعینه عبارة اُخری عن العلم بوجود الحرام فیما یرتکبه ولو کان ذلک الحرام غیر متمیّز عن غیره، وإن ادّعی أنّ کلمة «منه» فی الصحیحة ظاهرها عرفان قسم الحرام معینا، ولکن ذکرنا أن معرفة قسم الحرام بعینه لیس معناه معرفته متمیّزا عن غیره حین الارتکاب.

فتحصل مما ذکرنا أنّ فعلیة التکلیف ووصوله بالعلم الإجمالی لا ینافی الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة والعلم الإجمالی بالتکلیف الواصل وکون الغرض منه إمکان الانبعاث علة تامة بالإضافة إلی عدم جواز الترخیص فی مخالفته القطعیة، ولکن بالإضافة إلی موافقته القطعیة مقتض، بل الحال فی العلم التفصیلی بالتکلیف أیضا کذلک فیمکن للشارع الاکتفاء بموافقته الاحتمالیة. ودعوی الفرق بینهما بأنّ قاعدة الفراغ ونحوها من حیث المفاد جعل البدل فی مقام الامتثال، بخلاف الأصل النافی

ص :31

.··· . ··· .

فی مقام ثبوت التکلیف فإنّه لا یمکن إذا کان مفاده الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة، حیث إنّه لیس من جعل البدل فی مقام الامتثال لا یمکن المساعدة علیها؛ لانّ مرجع جعل البدل الظاهری إلی الترخیص فی مخالفة التکلیف الواقعی الواصل کما هو الحال فی الترخیص فی ارتکاب بعض أطراف العلم، حیث یمکن فیه أیضا دعوی أنّه من جعل البدل الظاهری للواجب أو الحرام الواقعیین.

.··· . ··· .

أضف إلی ذلک أنّه لو فرض إجمال مثل هذه الخطابات بالإضافة إلی أطراف العلم الإجمالی فیرجع فی مورد إجمالها بالخطابات التی لیس فیها ذلک الذیل أو التحدید بحصول العلم بالخلاف، کقوله «رفع عن اُمتی ما لا یعلمون»(1) و«الناس فی سعة ما لا یعلمون»(2) و«لا تنقض الیقین بالشک» وکیف یلتزم بأن إطلاق العلم والعرفان یشمل العلم والعرفان بالعلم الإجمالی بدعوی لزوم التناقض بین الصدر والذیل مع أنّ لازمه أن لا تجری الاُصول العملیة فی أطراف العلم الإجمالی غیر المنجز مما یعبّر عنه بمورد الانحلال الحکمی، کما إذا کان أحد الاناءین معلوم الطهارة والآخر معلوم نجاسته ثم علم إما بطهارة الأول أو تنجس الثانی بوقوع نجاسة فی الثانی أو وقوع المطر فی الأول، حیث إن العلم الإجمالی بعدم بقاء الحالة السابقة فی أحدهما یمنع عن شمول النهی عن نقض الیقین بالشک لکلّ منهما.

معها موجباً لجواز الإذن فی الاقتحام، بل لو صح الإذن فی المخالفة الاحتمالیة صح فی القطعیة أیضاً، فافهم.

ولا یخفی أن المناسب للمقام هو البحث عن ذلک، کما أن المناسب فی باب البراءة والاشتغال _ بعد الفراغ هاهنا عن أن تأثیره فی التنجز بنحو الاقتضاء

کلّ منهما مع العلم الوجدانی بنجاسة أحدهما، وأما فی الاُصول غیر التنزیلیة التی لا یکون مفادها التعبد بالعلم فعدم جریانها فی أطراف العلم یختص بموارد لزوم الترخیص فی المخالفة القطعیة نظیر قوله «کلّ شیء حلال حتّی تعرف أنّه حرام»، أو «رفع عن اُمتی ما لا یعلمون» إلی غیر ذلک.

وفیه أنّ العلم المتعبد به فی الاُصول التنزیلیة هو العلم من حیث الجری العملی فی کلّ من الأطراف بخصوصه، فالمتعبد به من حیث الجری العملی غیر مخالف مع مقتضی العلم الإجمالی بالتکلیف بحیث لا یلزم المخالفة القطعیة من جریان الاُصول العملیة التنزیلیّة فلا محذور فی جریانها فی أطرافها، وإلاّ کان التعبد بالعلم مع فرض الشک فی غیر موارد العلم الإجمالی أیضا تعبدا بخلاف الوجدان.

ثمّ إنّه قد یقال: إذا کان الممتنع من الترخیص هو الترخیص فی المخالفة القطعیة للمعلوم بالإجمال فلا بأس بالأخذ بالاُصول المرخصة فی کلّ من أطراف العلم ورفع الید عن إطلاق الترخیص فی کلّ منهما بأن یرخص الشارع فی ارتکاب کلّ من الطرفین بشرط الاجتناب عن الطرف الآخر، والمورد من صغریات القاعدة التی تذکر فی أنّه کلّما دار الأمر بین رفع الید عن أصل الحکم المدلول علیه بالخطاب الشرعی ورفع الید عن إطلاقه، یتعین رفع الید عن إطلاقه کما إذا دلّ دلیل علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة ودلّ خطاب آخر علی وجوب الجمعة یحمل الخطابان علی کون وجوبهما تخییرا.

ص :34

لا العلیة _ هو البحث عن ثبوت المانع شرعاً أو عقلاً وعدم ثبوته، کما لا مجال بعد البناء علی أنه بنحو العلیة للبحث عنه هناک أصلاً، کما لا یخفی.

هذا بالنسبة إلی إثبات التکلیف وتنجزه به، وأما سقوطه به بأن یوافقه إجمالاً فلا إشکال فیه فی التوصلیّات[1].

ولکن لا یخفی أنّ هذا فیما إذا احتمل أنّ التخییر هو الحکم الواقعی، وفیما نحن فیه لا یحتمل کون الحکم الواقعی تخییریا، کما إذا علم بأن أحد المایعین خمر أو نجس فإنّ الترخیص فی ارتکاب کلّ منهما بشرط الاجتناب عن الآخر لا یکون حکما واقعیاً لشیء منهما فإنّ أحدهما الذی هو خمر فی الواقع یجب الاجتناب عنه مطلقا، والآخر الذی لیس بخمر لا یجب الاجتناب عنه أصلاً.

وعلی الجملة الحکم الظاهری فی موضوع لابد من احتمال مصادفته الواقع ومع العلم بعدم کونه حکما واقعیا لا معنی کونه حکما طریقیا إلی الواقع، وعلی الجملة الحکم الظاهری المجعول فی مورد لابد من احتمال إصابته الواقع.

وأما ما ذکر النائینی قدس سره فی وجه عدم إمکان تقیید الترخیص فی کلّ من الأطراف بالاجتناب عن الآخر بأنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید تقابل العدم والملکة، وإذا امتنع إطلاق الترخیص فی کلّ منهما امتنع التقیید أیضا فلا یمکن المساعدة علیه؛ لما تقدّم من أن امتناع أحدهما یقتضی تعین الآخر، وقد ظهر مما ذکرنا أنه لو کان معین لبعض أطراف العلم فی جریان الأصل الترخیصی فیه فیؤخذ به بلا محذور، ومن هنا لو علم المکلف إجمالاً بنجاسة الماء أو الثوب فلا یجوز الوضوء من الماء والصلاة فی الثوب، وأما شرب الماء فلا بأس به لأصالة الحلیة فیه ولا مجری لها فی ناحیة الثوب.

[1] لا یخفی أنّه لا مورد للتأمل فی کفایة الامتثال الإجمالی مع عدم التمکّن من

ص :35

.··· . ··· .

الامتثال التفصیلی، فإنّ الاحتیاط غایة ما یمکن للعبد فی مقام الامتثال مع عدم التمکّن من الامتثال التفصیلی من غیر فرق بین أن یستلزم تکرار العمل أم لا، وبین موارد تنجز التکلیف الواقعی وعدمه کالشبهات البدویة سواء کانت حکمیة أو موضوعیة، وکذا کفایته مع التمکّن من الامتثال التفصیلی فی التوصلیات فإنّ المطلوب والمترتب علیه الملاک نفس الفعل أو الترک المفروض حصولهما بالامتثال الإجمالی، ومن التوصلیات العقود والإیقاعات ویکون الاحتیاط فیها بتکرار الإنشاء تارة کما إذا تردّد النکاح الممضی شرعا بین کونه بصیغة أنکحت أو بصیغة زوجت فمع التمکّن من الفحص وتعیین أن الإنشاء بالاُولی أو الثانیة یکرّر الإنشاء بکلّ منهما، وکما إذا أراد طلاق زوجة موکّله وتردّدت التی وکّله فی طلاقها بین امرأتین له فیجری الطلاق علی کلّ منهما لحصول طلاق المرأة التی وکّله فی طلاقها، وقد یشکل فی الإنشاء کذلک تارة باختلال الجزم المعتبر فیه، واُخری بلزوم التعلیق فی العقد أو الإیقاع، ولکن لا یخفی أنّ التردّد فی صحة أی الإنشاءین شرعا لا یوجب التردّد فی النیة، فإن الإمضاء الشرعی خارج عن الإنشاء والمنشأ حکم شرعی یترتب علیهما، ولذا یحصل الإنشاء والعقد ممن لا یعتقد بالشرع، أو لا یعتنی به، وأما التعلیق فلا حاجة إلیه أیضا حتّی فیما إذا کانت زوجة موکّله مردّدة بین امرأتین إحداهما زوجته فإنّه إذا أجری الطلاق علی کلّ منهما یتمّ طلاق من کانت زوجة موکّله، بل لو علق الطلاق المنشأ علی کلّ منهما علی کونها زوجة لموکّله، بأن قال: إن کانت فلانة زوجة موکّله فهی طالق تمّ الطلاق، فإنّه قد ذکر فی بحث التعلیق فی العقد والإیقاع أنّه لا یضر التعلیق بحصول أمر یتوقف عنوان العقد أو الإیقاع علی حصوله عند الانشاء، حیث یکون التعلیق فی المنشأ لا الإنشاء، والمفروض أنّ المنشأ

ص :36

وأما فی العبادیّات فکذلک فیما لا یحتاج إلی التکرار[1].

لا یتحقق بدون ذلک الحصول حتّی مع إطلاق العقد أو الإیقاع، ویترتب علی ذلک الطلاق احتیاطا فی موارد الشبهة فی الزوجیة والعتق فی مورد الشک فی الرقیة ونحو ذلک.

.··· . ··· .

لا یکون فی الاحتیاط بتکرار العمل إخلال بقصد الوجه، فإنّه إذا أتی المکلّف بالصلاة قصرا وأعادها تماما بقصد تحقق الصلاة الواجبة علیه فقد حصلت الصلاة المأمور بها واقعا بقصد وجهها، نعم عند العمل لا تتمیز تلک الصلاة عن الاُخری وقصد التمییز کذلک غیر معتبر فی صحة العمل ووقوعها عبادة حتّی بناءً علی القول بأنّه فی الشک فی اعتبار القیود الثانویة مما لا یمکن أخذها فی متعلق الأمر یلزم رعایتها لاستقلال العقل بلزوم الإتیان بنحو یکون محصّلاً للغرض من متعلّق الأمر، فإنّ مقتضی ذلک القول وإن کان الإلتزام بالاشتغال، إلاّ أنّ الإلتزام به یختصّ بمورد عدم ثبوت الإطلاق المقامی فیه، والإطلاق المقامی بالإضافة إلی قصد الوجه وقصد التمییز موجود خصوصا بالإضافة إلی الثانی فإنّهما مما یغفل عامة الناس عن اعتبارهما ولو کانا معتبرین فی حصول الغرض لتعرض الشارع له بالتنبیه علیه فی بعض خطاباته، ویقال: فی مثل هذا الإطلاق المقامی بأنّ عدم الدلیل فیه دلیل علی العدم، أضف إلی ذلک أنّه لیس قصد التمییز فی الشبهات الموضوعیة من الانقسامات الثانویة حیث یمکن أخذه فی متعلق الامر کسائر القیود التی یعبّر عنها بالانقسامات الأولیة، بأن یأمر الشارع بالصلاة إلی جهة یعلم حالها أنّها إلی القبلة أو فی ثوب طاهر إلی غیر ذلک فالإطلاق اللفظی یدفع اعتبار قصد هذا التمییز.

وأما دعوی کون الاحتیاط بتکرار العمل مع التمکّن من الامتثال بالعلم التفصیلی یعدّ من اللعب ولا یناسب العبادة فلا یمکن المساعدة علیها أیضا، وذلک فإنّه قد یکون تکرار العمل وترک الامتثال التفصیلی لغرض عقلائی أنّ المعتبر فی العبادة الاتیان بمتعلق الأمر بقصد التقرب والخصوصیات المقارنة لمتعلق الأمر خارجا أو المتحدة معه الخارجة عن متعلق الأمر لا یعتبر حصولها بقصد القربة

ص :38

.··· . ··· .

فالمکلف إذا أتی بصلاته أول الوقت، أو فی مکان خاص بداع نفسانی له فی أول الوقت أو فی الإتیان بها فی ذلک المکان صحت صلاته حیث إن المأخوذ متعلق الامر لابد من وقوعه بقصد القربة لا ما هو خارج عن متعلق الأمر ولا یقاس بما إذا کانت الخصوصیة المتحدة مع العبادة واقعا ریاءً، فإن قصد التقرب لا یجتمع مع اتحاد متعلق الأمر بما هو محرم، بل قد یقال: ببطلان العبادة حتّی مع الخصوصیة المنضمة إلیها ریاءً بدعوی إطلاق ما دلّ علی مبطلیة الریاء فی العمل، ولو کان الریاء فی الخصوصیة المقارنة المنضمة إلیها.

والحاصل أنّ الأتیان بالعبادة فی ضمن عملین المسمّی بالامتثال الإجمالی من خصوصیات تلک العبادة الخارجة عن متعلق الأمر بها، ولا یضرّ الإتیان بالخصوصیات الخارجة عن متعلق الأمر بلا داع عقلائی أو بداع نفسانی، وهذا مراد الماتن قدس سره من قوله: إنما یضرّ اللعب والعبث إذا کانا بأمر المولی لا فی کیفیة إطاعته بعد کون الأمر داعیا له إلی أصل الطاعة.

وقد ذکر المحقق النائینی قدس سره وجها آخر لعدم جواز التنزل إلی الامتثال الإجمالی مع التمکّن من الامتثال التفصیلی وهو استقلال العقل بأنّ الامتثال الاحتمالی فی طول الامتثال العلمی وإذا أتی المکلّف بصلاته قصرا ثم أعادها تماما مع تمکّنه من تحصیل العلم بوظیفته من القصر أو التمام یکون الداعی له إلی الصلاة قصرا احتمال الوجوب، وهذا الامتثال کما ذکر فی طول الامتثال التفصیلی.

وبتعبیر آخر للامتثال مراتب أربع لا یجوز التنزل إلی المرتبة اللاحقة إلاّ مع عدم التمکّن من المرتبة السابقة، الامتثال التفصیلی والامتثال بالعلم الاجمالی، الامتثال الظنی والامتثال الاحتمالی کما یأتی التعرض لذلک.

ص :39

کما إذا تردد أمر عبادة بین الأقل والأکثر، لعدم الإخلال بشیء مما یعتبر أو یحتمل اعتباره فی حصول الغرض منها، مما لا یمکن أن یؤخذ فیها، فإنه نشأ من قبل الأمر بها، کقصد الإطاعة والوجه والتمییز فیما إذا أتی بالأکثر، ولا یکون إخلال حینئذ إلاّ بعدم إتیان ما احتمل جزئیته علی تقدیرها بقصدها، واحتمال دخل قصدها فی حصول الغرض ضعیف فی الغایة وسخیف إلی النهایة.

أقول: لم یظهر وجه صحیح لکون الامتثال الإجمالی فی طول الامتثال التفصیلی بل هما فی عرض واحد، وذلک فإنّ المعتبر فی العبادة هو حصول العمل بنحو قربی لا لزوم خصوص الإتیان بالعمل بداعی الأمر به، نعم هذا من أفراد حصول العمل قربیا کما أنّه یکفی فی حصول القربة الإتیان بداعی احتمال کونه متعلق الأمر، وما یکون فی طول الامتثال العلمی الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی مع التمکّن من الامتثال العلمی کما إذا کان المکلف فی آخر الوقت بحیث لا یتمکّن إلاّ من الاتیان بأربع رکعات قبل خروج الوقت ودار أمره بین أن یصلیها فی ثوب طاهر معلوم وبین أن یصلیها فی أحد ثوبین یعلم بطهارة أحدهما ونجاسة الآخر، فإن العقل فی الفرض مستقل برعایة الامتثال التفصیلی وعدم جواز التنزل إلی الاحتمالی، هذا مع أن الإتیان بالقصر أولاً ثم إعادتها تماما یکون بداعی الأمر المعلوم إجمالاً المتعلق بأحدهما واقعا، وهذا الامتثال علمی لا احتمالی غایة الأمر لا یدری حال العمل أنّ ما یأتی به هو متعلق الأمر أو ما یأتی به بعده أو أتی به قبل ذلک فیکون فاقدا لقصد التمییز وقد تقدم عدم اعتباره فی صحة العبادة.

وأما فیما احتاج إلی التکرار، فربما یشکل من جهة الإخلال بالوجه تارة، وبالتمییز أخری، وکونه لعباً وعبثاً ثالثة.

وأنت خبیر بعدم الإخلال بالوجه بوجه فی الإتیان مثلاً بالصلاتین المشتملتین علی الواجب لوجوبه، غایة الأمر أنه لا تعیین له ولا تمییز فالإخلال إنما یکون به، واحتمال اعتباره أیضاً فی غایة الضعف، لعدم عین منه ولا أثر فی

التفصیلی، وکیف ما کان إذا دار الأمر بین الامتثال التفصیلی بالظن الخاص والامتثال الإجمالی فللمکلّف الأخذ بالامتثال الإجمالی فإن غایة ما دلّ علی اعتبار الظنّ انّه فی اعتبار الشارع علم أو أنّه کالعلم، وقد تقدم جواز الإمتثال الاجمالی مع التمکّن من الامتثال بالعلم الوجدانی التفصیلی، نعم بناءً علی عدم جواز الإمتثال الإجمالی مع التمکّن منه للإخلال بقصد التمییز یتعین علی المکلف فی الواقعة تشخیص الوظیفة بالظن المعتبر، ولکن یجوز له الإتیان بالمحتمل الآخر لاحتمال کونه هو الواجب واقعا بلا فرق بین الإتیان بذلک المحتمل بعد الإتیان بالمظنون وجوبه أو الإتیان به قبل الإتیان بالمظنون، فإن الإتیان به برجاء أنّه الواجب واقعا مع الإتیان بالمظنون من أرقی مراتب العبودیة، مثلاً إذا سافر بأربعة فراسخ مریدا الرجوع قبل عشرة أیام یأتی بالصلاة التی استفاد باجتهاده أو تقلیده وجوبها بقصد أنها الواجب فی حقه، ثمّ یأتی بالتمام لرجاء إدراک الواقع أو یأتی بالآخر رجاءً أولاً ثم یأتی بما هو الواجب فی حقه باجتهاده أو تقلیده، وقد یقال: بتعیّن الإتیان بالمظنون أولاً ثم الإتیان بالمحتمل الآخر رجاءً بدعوی أنّه فی العکس یکون الامتثال احتمالیا، وقد حکی عن الشیرازی قدس سره أنّه فی مسألة المسافر المزبور یتعین علیه عند إرادته الاحتیاط الإتیان بالقصر أولاً ثم الإتیان بالتمام رجاءً، والمحکی عن الشیخ قدس سره تعین الاتمام أولاً ثم الإتیان بالقصر رجاءً واختلافهما ناش من الاختلاف المستفاد من الروایات الواردة من أن المستفاد

ص :41

الأخبار، مع أنه مما یغفل عنه غالباً، وفی مثله لا بد من التنبیه علی اعتباره ودخله فی الغرض، وإلاّ لأخلّ بالغرض، کما نبّهنا علیه سابقاً.

وأما کون التکرار لعباً وعبثاً، فمع أنه ربما یکون لداعٍ عقلائی، إنما یضر إذا کان لعباً بأمر المولی، لا فی کیفیة إطاعته بعد حصول الداعی إلیها، کما لا یخفی، هذا کله فی قبال ما إذا تمکن من القطع تفصیلاً بالإمتثال.

منها وجوب القصر أو التمام، ولکن لا یخفی أنّه لا موجب للإلتزام بأنّه یتعین الإتیان بالمظنون أولاً، فإنّه مع تقدیم المحتمل الآخر یأتی به رجاءً ثم یأتی بالمظنون بقصد أنّه الواجب فی حقه فعلاً بحسب الأدلة فلا یفوت منه قصد التمییز.

وأما إذا لم یتمکن الا من الظن به کذلک، فلا إشکال فی تقدیمه علی الامتثال الظنی لو لم یقم دلیل علی اعتباره، إلاّ فیما إذا لم یتمکن منه، وأما لو قام علی اعتباره مطلقاً، فلا إشکال فی الاجتزاء بالظنی، کما لا إشکال فی الاجتزاء بالامتثال الاجمالی فی قبال الظنی، بالظن المطلق المعتبر بدلیل الانسداد، بناءً علی أن یکون من مقدماته عدم وجوب الاحتیاط، وأما لو کان من مقدماته بطلانه لاستلزامه

کیف یصحّ ممن لا یری اعتبار الظن إلاّ بمقدمات الإنسداد ویذهب إلی بطلان عبادة تارک طریقی الاجتهاد والتقلید.

وفیه أنّ التعجب بناءً علی اعتبار الظن علی الحکومة فی مورده وأما بناءً علی الکشف فلا مورد للعجب.

العسر المخل بالنظام، أو لأنه لیس من وجوه الطاعة والعبادة، بل هو نحو لعب وعبث بأمر المولی فیما إذا کان بالتکرار، کما توهم، فالمتعین هو التنزل عن القطع تفصیلاً إلی الظن کذلک.

وعلیه: فلا مناص عن الذهاب إلی بطلان عبادة تارک طریقی التقلید والإجتهاد، وإن احتاط فیها، کما لا یخفی.

هذا بعض الکلام فی القطع مما یناسب المقام، ویأتی بعضه الآخر فی مبحث البراءة والإشتغال، فیقع المقال فیما هو المهم من عقد هذا المقصد، وهو بیان ما قیل باعتباره من الأمارات، أو صح أن یقال، وقبل الخوض فی ذلک ینبغی تقدیم اُمورٍ:

أحدها: أنه لا ریب فی أنّ الأمارة غیر العلمیة لیس کالقطع[1].

یترتب علی الاحتیاط فی جمیع الوقایع من العبادات وغیرها ولا یلزم من الاحتیاط فی خصوص العبادات التی یبتلی بها المکلف، ولذا یأخذ بعض الناس بالاحتیاط فیها من صلاته وصومه وغسله وتیمّمه من غیر اختلال لاُمور معاشه.

وعلی الجملة: الحکم ببطلان عبادة من یأخذ بالامتثال الإجمالی فیها غیر صحیح، نعم ذکر المحقق النائینی قدس سره عدم الجواز فیما إذا کان الاحتیاط موجبا لتکرار العمل بدعوی أن المکلّف عند الامتثال الإجمالی یکون داعیه إلی العمل احتمال الأمر لا الأمر وقد تقدم ما فیه فلا نعید.

فی کون الحجیة من لوازمها ومقتضیاتها بنحو العلیة، بل مطلقاً، وأن ثبوتها لها محتاج إلی جعل أو ثبوت مقدمات وطروء حالات موجبة لإقتضائها الحجیة عقلاً، بناءً علی تقریر مقدمات الإنسداد بنحو الحکومة، وذلک لوضوح عدم اقتضاء

القطعیة علی مسلک الماتن قدس سره وموجب لعدم جواز مخالفته القطعیة، ومقتض بالإضافة إلی موافقته القطعیة علی ما اخترناه، وأمّا بکلا قسمیه أی الظن النوعی والشخصی فلا یوجب بنفسه تنجز التکلیف المظنون کما لا یکون مقتضیاً له، بل کونه طریقاً منجزاً یحتاج إلی الاعتبار أو أن تثبت مقدمات وتطرأ علی المکلفین حالات توجب اعتبار الظن عقلا کما علی تقریر مقدمات الانسداد بنحو الحکومة، وعدم اقتضاء الظن للاعتبار بنفسه فی ثبوت التکلیف ظاهر، وکذا فی اعتباره فی مرحلة سقوطه بعد ثبوته، وان یظهر من بعض الکلمات، یکتفی بالظن بالفراغ فی مرحلة الامتثال علی ما حکی الماتن قدس سره واحتمل فی وجهه عدم لزوم دفع الضرر المحتمل عندهم.

أقول: الضرر المحتمل الذی ذکر البعض عدم لزوم الاجتناب عنه هو الضرر الدنیوی لا الضرر الاُخروی؛ ولذا یجب الاجتناب ورعایة احتمال التکلیف فی جمیع أطراف العلم الإجمالی، وکذا یجب الفحص فی الشبهات الحکمیة عن التکلیف ولا یجوز الرجوع إلی الأصل النافی، ولو کان الضرر الاُخروی المحتمل غیر لازم الدفع لکان اللازم الاکتفاء بمجرد احتمال الامتثال ولا یلزم خصوص الظن به.

وعلی الجملة: الظن فی نفسه لا اعتبار به سواء تعلق بثبوت التکلیف أو بسقوطه بعد إحراز ثبوته کیف ولو صادف احتمال الضرر أی استحقاق العقاب الواقع یثبت.

ثم لا یخفی أنّ اعتبار الظن یکون بالشرع سواء کان الاعتبار تأسیسا أو إمضاءً،

ص :45

غیر القطع للحجیة بدون ذلک ثبوتاً بلا خلاف، ولا سقوطاً وإن کان ربما یظهر فیه من بعض المحققین الخلاف والاکتفاء بالظن بالفراغ، ولعله لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل، فتأمل.

وأما ما ذکر الماتن من طروّ حالات وترتیب مقدمات یحکم العقل باعتباره معها کاعتبار القطع حال الانفتاح فهو غیر صحیح، فإنّه بناءً علی طروّها وتقریر مقدماتها لا یحکم العقل باعتبار الظن بل یحکم بالاحتیاط فی مظنونات التکلیف المعبر عنه بالتبعیض فی الاحتیاط برعایة التکلیف المحتمل فیها وعدم لزوم رعایته فی المشکوکات والموهومات.

وعلی الجملة استحقاق العقوبة علی مخالفة التکلیف الواقعی فی المظنونات بناء علی تقریر مقدمات الانسداد علی الحکومة غیر مترتب علی الظن بأن یکون هو المنجّز للتکالیف، بل المنجّز لها العلم الإجمالی بثبوت التکالیف فی الوقایع التی یبتلی بها المکلف، والقاعدة الأولیة وإن تقتضی رعایة احتمال التکالیف المعلومة بالإجمال حتی فی الموهومات إلاّ أن الاحتیاط التام لکونه موجباً للعسر والحرج ونعلم أنّه غیر مراد للشارع یرفع الید عن رعایتها فی المشکوکات والموهومات ویبقی لزوم رعایتها فی المظنونات بحاله، وسیأتی توضیح الفرق بین هذا التبعیض فی الاحتیاط وبین اعتبار الظن لکونه طریقاً متبعاً عند التکلم فی مقدمات الانسداد کما هو علی الکشف، حیث یرفع الید بالظن المطلق القائم علی نفی التکلیف عن الإطلاق أو العموم المقتضی لثبوت التکلیف ویقع التعارض بین ظنین نوعیین یدلّ أحدهما علی ثبوت التکلیف، والآخر علی نفیه علی ما یأتی.

ص :46

ثانیها: فی بیان إمکان التعبد بالأمارة غیر العلمیة شرعاً، وعدم لزوم محال منه عقلاً[1].

فی قبال دعوی استحالته للزومه، ولیس الإمکان بهذا المعنی، بل مطلقاً أصلاً متبعاً عند العقلاء، فی مقام احتمال ما یقابله من الإمتناع، لمنع کون سیرتهم علی ترتیب آثار الإمکان عند الشک فیه، ومنع حجیتها __ لو سلم ثبوتها __ لعدم قیام دلیل قطعی علی اعتبارها، والظن به لو کان فالکلام الآن فی إمکان التعبد بها

علیها؛ لأنّها تحتاج إلی إحراز الإمضاء فإن کان طریق الإمضاء موجبا للعلم به یحرز معه إمکان التعبد بغیر العلم؛ لأنّ وقوع الشیء من طرق إثبات إمکانه وإن لم یثبت الإمضاء بالعلم کما هو الفرض، فلا یفید لأنّ الکلام فی المقام فی إمکان التعبد بغیر العلم ومن غیر العلم ما دلّ علی اعتبار تلک السیرة وإمضائها، وأعقب ذلک بأنّه لا یترتب علی البحث فی إمکان التعبد بغیر العلم وامتناعه ثمرة فإنّه یتعین فی الإلتزام بأمارة غیر علمیة ثبوت التعبد بها بالعلم أو بما ینتهی إلیه، فإن اُحرز وقوع التعبد بها کذلک یستکشف إمکانه أیضا، لأنّ وقوع الشیء طریق إلی العلم بإمکانه وإن لم یحرز التعبد بها کذلک یکون البحث فی إمکان التعبد لغوا لأنّه لا یختلف الحال بین إمکانه وعدمه بعد فرض عدم وقوع التعبد به.

وقد یقال: بأنّه لیس مراد الشیخ قدس سره دعوی سیرة العقلاء علی الإمکان فی کلّ شیء احتمل امتناعه.

لیقال، بمنع ذلک، بل مراده البناء علی إمکان الحکم الذی هو مدلول خطاب المولی، فإنّه إذا ورد فی خطابه ما هو ظاهر فی وقوع التعبد بأمارة غیر علمیة کخبر العدل واحتمل عدم إمکان التعبد به فی الأحکام أو الموضوعات یأخذون بظاهر الخطاب المزبور، نظیر ما ورد فی خطاب الأمر بإکرام العلماء وشک فی إمکان طلب إکرام غیر العادل من العلماء، فلا یجوز طرح عموم الخطاب بمجرد احتمال الامتناع بأن یقال: العموم المزبور إمکانه ثبوتا غیر ثابت یحتمل فی الخطاب التأویل، نعم إذا

ص :48

وامتناعه، فما ظنک به؟ لکن دلیل وقوع التعبد بها من طرق إثبات إمکانه، حیث یستکشف به عدم ترتب محال من تال باطل فیمتنع مطلقاً، أو علی الحکیم تعالی، فلا حاجة معه فی دعوی الوقوع إلی إثبات الإمکان، وبدونه لا فائدة فی إثباته، کما هو واضح.

وقد انقدح بذلک ما فی دعوی شیخنا العلامة _ أعلی اللّه مقامه _ من کون

ثبت امتناع الحکم المدلول علیه بالخطاب ثبوتا لقبحه من الحکیم یطرح ذلک الظهور أو یؤوّل وقد تحصّل أنّ البحث فی إمکان التعبد بالأمارة غیر العلمیة مرجعه أنّه یثبت عند العقل محذور من التعبد بالأمارة غیر العلمیة لیطرح الخطاب الظاهر فیه أو أنّه لم یثبت حتّی یؤخذ بمدلوله، وهذا بحث اُصولی تترتب علیه الثمرة.

أقول: لو کان المراد مما ذکر الشیخ من القاعدة عند العقلاء لکان هذا من إثبات إمکان التعبد بغیر العلم بالوقوع؛ لأنّ مع إحراز سیرتهم علی الأخذ بظاهر کلام المولی وخطابه حتّی فیما کان مدلوله اعتبار أمارة یکون العقل حاکما بأنّه لو لم یمکن التعبد بأمارة غیر علمیة لکان علی الشارع ردع الناس عن الأخذ بظاهر خطاباته، ومع إحراز عدم ردعه بضمیمة عدم إحراز امتناع التعبد یکون ذلک دلیلا قطعیاً علی إمضاء السیرة ووقوع التعبد بأمارة غیر علمیة ولو فی الجملة، وإنّما قلنا بضمیمة عدم إحراز الامتناع عند العقل؛ لأنّه مع ثبوت الامتناع عنده لا حاجة إلی ردعه لکفایة اعتماده فی الردع علی حکم العقل بالامتناع.

وقد أورد المحقق النائینی علی ما ذکر الشیخ بوجه آخر، وهو أنّه علی تقدیر السیرة من العقلاء علی ترتیب آثار إمکان الشیء عند عدم ثبوت امتناعه فهو فیما إذا کان المشکوک إمکانه التکوینی لا الإمکان التشریعی، والکلام فی إمکان التعبد بالأمارة غیر العلمیة فی إمکانه التشریعی ولا یخفی ما فیه، فإن الإمکان أو الامتناع

ص :49

الإمکان عند العقلاء مع احتمال الإمتناع أصلاً، والإمکان فی کلام الشیخ الرئیس: (کلما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان، ما لم یذدک عنه واضح البرهان)، بمعنی الاحتمال المقابل للقطع والإیقان، ومن الواضح أن لا موطن له إلاّ الوجدان، فهو المرجع فیه بلا بینة وبرهان.

وکیف کان فما قیل أو یمکن أن یقال فی بیان ما یلزم التعبد بغیر العلم من المحال أو الباطل ولو لم یکن بمحال اُمور[1]:

یکون من حکم العقل غایة الأمر المتصف بحکمه بالإمکان أو الامتناع یکون الشیء التکوینی أو الأمر التشریعی، من الحکم التکلیفی أو الوضعی، فلا یختلف ولا یتعدد الإمکان أو الامتناع وإنما الاختلاف فی الموصوف بکل منهما.

أحدها: اجتماع المثلین من إیجابین أو تحریمین مثلاً فیما أصاب، أو ضدین من إیجاب وتحریم ومن إرادة وکراهة ومصلحة ومفسدة ملزمتین بلا کسر وانکسار فی البین فیما أخطأ، أو التصویب وأن لا یکون هناک غیر مؤدیات الأمارات أحکام.

الأمارة وذلک فإنّ اعتبارها عبارة عن جعل الحجیة التی کانت للقطع بالتکلیف بالذات وبحکم العقل للامارة فتکون الأمارة القائمة علی التکلیف الواقعی منجّزة له فیما أصاب، فیکون المکلف مستحقاً للعقاب علی مخالفة ذلک التکلیف الواقعی ومعذّرة فیما أخطأ کما أن المکلف یستحق المثوبة والعقاب علی مخالفة الأمارة فی موارد مخالفتها الواقع لانقیاده وتجریه، واعتبار الحجیة للأمارة القائمة علی التکلیف لا یستلزم جعل حکم تکلیفی علی طبقها أصلاً، وذلک فإنّ الفعل الذی قامت الأمارة علی حکمه الواقعی لا یکون فیه مصلحة أو مفسدة غیر ماکان فیه قبل قیامها فلا موجب لجعل حکم نفسی آخر، حیث إن جعله یکون بلا ملاک وکذا لا موجب لجعل حکم مولوی طریقی یتعلق بذلک الفعل؛ لانّ شأن الحکم الطریقی لکون جعله تحفظاً علی امتثال التکلیف الواقعی عند ثبوت التکلیف الواقعی أو التعذیر عنه، والمفروض تنجّز الحکم الواقعی عند إصابة الأمارة التکلیف الواقعی والتعذیر عنه عند عدم إصابتها بنفس جعل الحجیة لها التی هی من قسم الحکم الوضعی.

وعلی الجملة فلا معنی لتنجّز الواقع بعد فرض تنجّزه ولو فرض الأمر بالعمل بالأمارة یکون الأمر المزبور إما ارشاداً إلی حجیتها أو إرشاداً إلی موافقة التکلیف الواقعی وإطاعته.

وقد اُورد علی ما ذکره الماتن قدس سره بوجهین:

أولهما: أنّه لو کان المجعول فی اعتبار الأمارة جعل الحجیة لها التی هی بمعنی

ص :51

ثانیها: طلب الضدین فیما إذا أخطأ وأدی إلی وجوب ضد الواجب.

ثالثها: تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة فیما أدی إلی عدم وجوب ما هو واجب، أو عدم حرمة ما هو حرام، وکونه محکوماً بسائر الأحکام.

والجواب: إن ما ادعی لزومه، إما غیر لازم، أو غیر باطل، وذلک لأن التعبد

المنجّزیة والمعذریة لزم التخصیص فی الحکم العقلی بقبح العقاب بلا بیان، فإنّه إن اعتبرت الأمارة القائمة بالتکلیف الواقعی عند إصابتها الواقع علماً به فیرتب علی هذا الاعتبار استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی لوصوله بتلک الأمارة ولا یقبح العقاب علی مخالفته لوصول التکلیف وکون المکلف عالماً فی اعتبار الشارع فلا موضوع فی موردها لقاعدة قبح العقاب بلا بیان؛ وإما مع عدم اعتبارها علماً وبقاء التکلیف الواقعی علی حاله من عدم البیان یکون المکلف معاقباً علی مخالفته، وهذا معنی التخصیص فی حکم العقل، ولکن هذا الإشکال ضعیف وذلک فإنّ الموضوع فی قاعدة قبح العقاب بلا بیان عدم البیان لا عدم العلم وبجعل الحکم الطریقی أو اعتبار الحجیة للأمارة یرتفع عدم البیان، فإنّ المراد بالبیان مصحح العقاب ولذا یکون الأمر المولوی الطریقی بالاحتیاط فی الشبهة البدویة فی مورد حتّی بعد الفحص موجباً لاستحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی، وتخرج تلک الشبهة عن موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان بارتفاع موضوعها.

والوجه الثانی: ما ذکره المحقق الاصبهانی وهو أنّه لا عقاب علی مخالفة الواقع مع عدم الحجة علی الواقع عقلا أو شرعاً فنفس جعل الحجیة بنفس جعل العقاب المتوقف علی وجود الحجیّة دوری.

وفیه أیضا أنّ الشارع یعتبر تأسیساً أو إمضاءً مخالفة الأمارة المصیبة للتکلیف الواقعی موضوعاً لاستحقاق العقاب علی مخالفة ذلک التکلیف، وهذا الاعتبار معنی

ص :52

بطریق غیر علمی إنما هو بجعل حجیته، والحجیة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیة بحسب ما أدی إلیه الطریق، بل إنما تکون موجبة لتنجز التکلیف به إذا أصاب، وصحة الإعتذار به إذا أخطأ، ولکون مخالفته وموافقته تجریاً وانقیاداً مع

إنشاء الحجیة للأمارة وإذا وصل هذا الاعتبار إلی المکلف یترتب علی مخالفة الأمارة المصیبة للتکلیف الواقعی استحقاق العقاب، ولذا یکون الشک فی حجیة أمارة مساوقة للقطع بعدم حجیتها، فإنشاء الحجیة الموقوف علیها الاستحقاق الفعلی غیر الاستحقاق الموقوف کما لا یخفی.

وقد ذکرنا مرارا أن اعتبار الأمارة عبارة عن کونها علما فی اعتبار الشارع کما هو الحال أیضا فی سیرة العقلاء حیث یعتبرون خبر الثقة أو ظاهر خطاب المتکلم علماً بمراده، وقد أورد المحقق الاصبهانی علی ذلک أیضا بأن اعتبار الأمارة علما بتنزیلها منزلة العلم فی الأثر العقلی فمرجعه إلی جعل الأثر العقلی للأمارة أی التنجیز الذی لا یقول بجعله من یقول باعتبار الأمارة علماً، وإن کان تحقیق الموضوع للأثر العقلی، فمقتضاه أن یکون الأثر العقلی مترتباً علی الأعم من الوصول الحقیقی والاعتباری، لا أن یکون مترتباً علی خصوص العلم الوجدانی.

وفیه أنّ التنزیل فیما کان المنزل بنفسه قابلا للاعتبار والجعل یکون بجعله لا جعل أثر المنزل علیه علی المنزل، والموضوع لاستحقاق العقوبة علی مخالفة التکلیف تمامیة البیان لذلک التکلیف بحیث یخرج المورد به عن اللابیان الموضوع لقبح العقاب، وکما تقدم أن ترتب الاستحقاق علی مخالفة التکلیف المعلوم لکون العلم بیاناً وباعتبار الأمارة القائمة بالتکلیف علماً یتمّ کونها بیاناً أی مصححاً للعقاب.

وعلی الجملة مقتضی السیرة العقلائیة فی باب الأمارات اعتبارهم تلک الأمارات علماً، ولذا یطلقون علیها العلم والشارع قررهم علی اعتبارهم فی

ص :53

عدم إصابته، کما هو شأن الحجة غیر المجعولة، فلا یلزم اجتماع حکمین مثلین أو ضدین، ولا طلب الضدین ولا اجتماع المفسدة والمصلحة ولا الکراهة والإرادة، کما لا یخفی.

وأما تفویت مصلحة الواقع أو الإلقاء فی مفسدته فلا محذور فیه أصلاً، إذا کانت فی التعبد به مصلحة غالبة] 1] علی مفسدة التفویت أو الالقاء.

الشرعیات أیضا، ویشهد لکونها علما فی اعتبار الشارع أیضا أنّ الاعتماد علیها لا یکون تخصیصاً أو تقییداً فی مثل قوله سبحانه «لا تقف ما لیس لک به علم»(1)«انّ الظن لا یغنی من الحق شیئا»(2) حیث إنّ مثلهما آبٍ عن التخصیص، واعتبار مثل الظن بالقبلة إذا لم یعلم وجهه من قبیل الاکتفاء بالامتثال الظنی فی التکلیف المحرز بالعلم التفصیلی، حیث ذکرنا جواز الاکتفاء من الشارع فی مثله حتی بالامتثال الاحتمالی کما فی مورد قاعدتی الفراغ والتجاوز لا من باب جعل الظن أمارة فتدبر.

[1] وتوضیح الجواب عن المحذور الثالث وهو لزوم تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة هو أنّ الحکم الواقعی المتعلق بالفعل جعله ناشٍ عن مصلحة أو مفسدة فی ذلک الفعل، وأما اعتبار الأمارة القائمة علی الحکم الواقعی فناشئ عن الصلاح فی نفس الاعتبار لها، وإذا کانت مصلحة فی اعتبارها فلا محذور فی تفویت المصلحة أو ابتلاء المکلف فی المفسدة فی بعض الأحیان.

وبتعبیر آخر أنّ الأمارة القائمة بوجوب فعل أو حرمته أو إباحته إما أن تکون معتبرة بنحو السببیة والموضوعیة، بأن یکون قیامها بحکم فعل موجبا لحدوث مصلحة أو مفسدة فی ذلک الفعل أو زوال المصلحة أو المفسدة عنه، بحیث یکون

ص :54

.··· . ··· .

قیامها علی خلاف الواقع من الجهات المحسنة والمقبّحة فلا یکون فی البین تفویت مصلحة أو إلقاء فی المفسدة، وإنّما یوجب اعتبارها کذلک التصویب المعتزلی المجمع علی بطلانه، وإمّا أن تکون معتبرة بالإلتزام بالمصلحة السلوکیة کما یظهر هذا الإلتزام من کلمات الشیخ قدس سره والمراد بالمصلحة السلوکیة أن لا یکون تغیّر فی صلاح الفعل أو فساده، بل یکون العمل بالأمارة فیه مصلحة یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع، کما إذا قامت الأمارة بوجوب القصر فی مورد یکون الواجب فیه واقعاً هو التمام، فإنّ العمل بتلک الأمارة بالإتیان بالصلاة قصراً فیه صلاح مساوٍ لما فات عن المکلف من مصلحة الصلاة تماماً، وهذا فیما إذا لم ینکشف الخلاف فی الأمارة المزبورة أصلاً، وأما إذا انکشف الخلاف بعد خروج الوقت یتدارک بها مصلحة فوت الصلاة تماما فی الوقت خاصة، ولذا یجب قضائها تماماً وإذا انکشف الخلاف فی الوقت یتدارک بها مصلحة فوت التمام فی أول الوقت خاصة، ولذا تجب إعادتها قبل خروج الوقت ویلتزم بأن هذا النحو من اعتبار الأمارة الذی اختاره الشیخ فی ظاهر کلامه لا محذور فیه إلاّ أنّه لا دلیل علی الاعتبار بهذا النحو.

أقول: هذا النحو من الاعتبار أیضا یوجب التصویب فیما إذا لم ینکشف الخلاف أصلاً أو انکشف بعد الوقت فیکون الوجوب فی الوقت تخییراً، أو تخییراً بین الإتیان بالقصر فی الوقت والتمام بعد خروجه أو الاتیان بالتمام فی الوقت فإنّه لا معنی لسلوک الأمارة إلاّ العمل علی طبق مدلولها وهو الإتیان بالفعل الذی قامت علی وجوبه، وهذا فیما قامت الأمارة علی وجوب فعل وکان الواجب فی الواقع فعلاً آخر، وأما إذا قامت علی إباحة فعل کان فی الواقع حراماً أو واجباً کان سلوک الأمارة بالفعل فی الأول أیضاً، وبالترک فی الثانی، ومع عدم انکشاف خلافها أصلاً کیف

ص :55

.··· . ··· .

یتصور بقاء المفسدة فی الأول والمصلحة فی الثانی مع فرض المصلحة السلوکیة التی هی بالفعل فی الأول والترک فی الثانی؟

وعلی الجملة یتعیّن فی اعتبار الأمارة بالطریقیّة المحضة، بمعنی أنّ قیام الأمارة بوجوب فعل أو حرمته أو إباحته لا یوجب انقلابا فی ملاک ذلک الفعل أصلاً، ولا یحدث فی العمل علی طبق الأمارة مصلحة بمقدار ما یفوت من مصلحة الواقع أو یتدارک مقدار ما یبتلی به المکلّف بالمفسدة الواقعیة، بل اعتبار الأمارة علماً أو جعل الحجیة لها أو جعل الحکم الطریقی علی طبق مدلول الأمارة فیه مصلحة ولا تکون هذه المصلحة شخصیة، بمعنی ثبوت الصلاح فی ثبوت مصلحة فی کلّ مورد من موارد قیامها، بل یصح الاعتبار والجعل مع المصلحة النوعیة بأن تکون تلک المصلحة التحفظ علی التکالیف الواقعیة من حیث الرعایة والامتثال بأن یری الشارع أنه لو لم یعتبر الأمارة الفلانیة وأوکل فی وصول المکلف إلی التکالیف الواقعیة إلی اعتقاده الجزمی یکون اعتقاده الجزمی بالتکالیف الواقعیة أقل إصابة من صورة اتباعه تلک الأمارة ولو مع تمکّنه من الاحتیاط فی الوقایع، إلاّ أن صعوبة الاحتیاط فی الوقایع یوجب إهماله فی تلک التکالیف، فتعتبر الأمارة لتسهیل الأمر والمصلحة النوعیة المعبّر عنها بتسهیل الأمر الجاریة حتّی فی اعتبار الاُصول النافیة، وهذه المصلحة النوعیة المترتبة علی اعتبار الأمارة أو الأصل تجتمع مع المفسدة الشخصیة وفوت المصلحة، ولا قبح فیه علی الحکیم کما یظهر ذلک فی القوانین المشروعة من العقلاء فی مجتمعاتهم من رؤسائهم، ولعل ما ذکر الماتن قدس سره من قوله: «وأما تفویت مصلحة الواقع أو الإلقاء فی مفسدته فلا محذور فیه أصلاً إذا کانت فی التعبد به مصلحة غالبة علی مفسدة التفویت أو الالقاء» راجع إلی ملاحظة المصلحة

ص :56

نعم لو قیل باستتباع جعل الحجیة للأحکام التکلیفیة أو بانه لا معنی لجعلها إلاّ جعل تلک الأحکام[1]. فاجتماع حکمین وإن کان یلزم، إلاّ أنهما لیسا بمثلین أو

النوعیة التی لا محذور مع رعایتها فوت مصلحة شخصیة أو الإلقاء فی المفسدة کذلک.

ضدین، لان أحدهما طریقی عن مصلحة فی نفسه موجبة لإنشائه الموجب للتنجز، أو لصحة الإعتذار بمجرده من دون إرادة نفسانیة أو کراهة کذلک متعلقة بمتعلقه فیما یمکن هناک انقداحهما، حیث إنه مع المصلحة أو المفسدة الملزمتین

کما إذا کان المأذون حراماً واقعیاً حیث إن الإذن الطریقی وإن یکون لمصلحة فی نفس الإذن لا لعدم مصلحة ملزمة أو مفسدة ملزمة فی المأذون فیه، کما هو الحال فی الإذن الواقعی النفسی، إلاّ أن الطریقی منه أیضا ینافی الحرمة الواقعیة الفعلیة فلا محیص فی مثله من الالتزام بأنه لا إرادة ولا کراهة فی نفس المولی عند تحقق الإذن فی الارتکاب لا بمعنی أن الحرمة الواقعیة لیست بفعلیة مطلقا بل هی فعلیة مادام لم ینقدح فی نفس المولی الإذن فی الارتکاب لمصلحة فی نفس الإذن.

أقول: لو کان الترخیص الطریقی فی الارتکاب منافیاً للمنع النفسی الواقعی وموجباً لانتهاء فعلیته بثبوت الترخیص الطریقی فی الارتکاب، لجری هذا الکلام بعینه فی موارد الأمارة أیضاً إذا قامت بإباحة فعل کان فی الواقع حراماً، فلا وجه لجزمه بعدم المنافاة فی الأمارات ولو بناءً علی جعل مدالیلها حکماً طریقیا وجزمه بالمنافاة فی أصالة الحلیة، ویلزمه أیضاً أنه لو لم یکن جعل أصالة الإباحة ونحوها من الاُصول الشرعیة التی مفاد خطاباتها الإذن فی الارتکاب أو الترک فی الشبهات التحریمیة والوجوبیة لکانت الشبهات مجری الاحتیاط العقلی، نظیر أطراف الشبهة فی العلم الإجمالی؛ لأن العقل لا یرخص فی ارتکاب فعل یعلم علی تقدیر حرمته بأن حرمته فعلیة أو علی تقدیر وجوبه بأن وجوبه فعلی، والصحیح أنه لا منافاة بین الترخیص الطریقی الذی هو عبارة عن إنشاء الترخیص فی الارتکاب لیکون عذراً للمکلّف عند عدم وصول التکلیف الواقعی، وبین المنع الواقعی النفسی الفعلی، فإن الترخیص الطریقی لا یکون فی الحقیقة الرضا بالارتکاب لینافیه المنع الواقعی، ولعل

ص :58

فی فعل، وإن لم یحدث بسببها إرادة أو کراهة فی المبدأ الأعلی، إلاّ أنه إذا أوحی بالحکم الناشئ من قبل تلک المصلحة أو المفسدة إلی النبی، أو ألهم به الولی، فلا محالة ینقدح فی نفسه الشریفة بسببهما، الإرادة أو الکراهة الموجبة للإنشاء بعثاً أو زجراً، بخلاف ما لیس هناک مصلحة أو مفسدة فی المتعلق، بل إنما کانت فی

الذی أوقع الماتن قدس سره فیما ذکره حسبان أن الإذن الظاهری الطریقی فی موارد الاُصول إظهار رضاه بالارتکاب حقیقةً، کما یفصح عن ذلک قوله: «وکونه فعلیاً، إنما یوجب البعث أو الزجر فی النفس النبویة أو الولّویة فیما إذا لم ینقدح فیها الإذن لمصلحة فیه».

والحاصل أن الترخیص الطریقی أمر إنشائی محض وقسم من الحکم الذی لا تکون المصلحة إلاّ فی جعله وقابل للجمع مع التحریم الواقعی وفعلیته مع عدم وصوله إلی المکلّف، کما هو الفرض فی موارد الأحکام الظاهریة العذریة حیث لا یکون الحکمان متنافیین فی جهة مبدئهما ولا فی جهة المنتهی، وقد ذکرنا مرارا أن المراد من فعلیة التکلیف الواقعی تحقق الموضوع له بقیوده المفروضة له فی مقام جعله، وأما تعلق إرادة المولی بفعل العبد فی موارد وجوب الفعل أو بترکه فی موارد تحریمه أمر لا أساس له، فإن فعل العبد بما هو فعله خارج عن اختیار المولی بما هو مولی، والاشتیاق إلی فعل الغیر أو الکراهة عنه غیر إرادة الفعل أو الترک، وتعلق إرادة اللّه سبحانه بفعل العباد بما هو قادر وخالق یوجب خروج أفعال العباد عن الاختیار ولزوم الجبر الذی التزم به الجبریون، وإنما تتعلق إرادة المولی بفعله وهو الإیجاب والتحریم لفرض إمکان کونه داعیاً للعبد إلی الفعل أو الترک بوصولهما إلیه، والحکم الظاهری مجعول فی فرض عدم الوصول لمصلحة فی نفس جعله، ویدل علی أن فعلیة الحکم الواقعی لا تدور مدار تعلق إرادة المولی بالفعل أو الترک أن الإباحة

ص :59

نفس إنشاء الأمر به طریقیاً.

والآخر واقعی حقیقی عن مصلحة أو مفسدة فی متعلقه، موجبة لإرادته أو کراهته، الموجبة لإنشائه بعثاً أو زجراً فی بعض المبادئ العالیة، وإن لم یکن فی المبدأ الأعلی إلاّ العلم بالمصلحة أو المفسدة __ کما أشرنا __ فلا یلزم أیضاً اجتماع إرادة وکراهة، وإنما لزم إنشاء حکم واقعی حقیقی بعثاً وزجراً، وإنشاء حکم آخر طریقی، ولا مضادة بین الإنشاءین فیما إذا اختلفا، ولا یکون من اجتماع المثلین فیما اتفقا، ولا إرادة ولا کراهة أصلاً إلاّ بالنسبة إلی متعلق الحکم الواقعی، فافهم.

الواقعیة تکون فعلیة مع عدم فرض إرادة من المولی متعلقه بالفعل أو الترک.

وأما ما ذکره المحقق الاصبهانی قدس سره فی وجه عدم تعلق الإرادة من اللّه سبحانه بأفعال العباد وکذلک لا تتعلق الإرادة بها فی نفس النبوی والولوی بأن الشوق إنما یتعلق بالشیء إذا کان فیه جهة راجعة إلی المشتاق وأفعال العباد لا یعود صلاحها وفسادها إلاّ إلیهم، فلا معنی لانقداح الإرادة فی النفس النبویة والولویة فضلاً عن المبدأ الأعلی فحصول الشوق الأکید بالإضافة إلی فعل المکلفین علی حد حصول المعلول بلا علة.

فقد ذکرنا فی بحث الطلب والإرادة أن الإرادة لیست شوقاً مؤکداً، والشاهد صدور الفعل واختیاره عن شخص من غیر أن یکون اشتیاق له بالإضافة إلی نفس ذلک الفعل، أو إلی ما یترتب علیه، بل الإرادة استعمال القدرة فی أحد طرفی الشیء فإرادة اللّه سبحانه تتعلّق بکون العباد مختارین فی أفعالهم التی تقع مورداً للاحکام وللتکالیف کما تتعلق بالتکالیف التی جعلها فی حقهم، واستعمال العباد القدرة المعطاة لهم بحکمته سبحانه فی أحد طرفی الفعل مستند إلیهم لا إلی اللّه سبحانه وإن أردت التوضیح فراجع بحث الطلب والإرادة.

ص :60

نعم یشکل الأمر فی بعض الأصول العملیة، کأصالة الإباحة الشرعیة، فإن الإذن فی الإقدام والإقتحام ینافی المنع فعلاً، کما فیما صادف الحرام، وإن کان الإذن فیه لأجل مصلحة فیه، لا لأجل عدم مصلحة ومفسدة ملزمة فی المأذون فیه، فلا محیص فی مثله إلاّ عن الإلتزام بعدم انقداح الإرادة أو الکراهة فی بعض المبادئ العالیة أیضاً، کما فی المبدأ الأعلی، لکنه لا یوجب الإلتزام بعدم کون التکلیف الواقعی بفعلی، بمعنی کونه علی صفة ونحو لو علم به المکلف لتنجز علیه، کسائر التکالیف الفعلیة التی تتنجز بسبب القطع بها، وکونه فعلیاً إنما یوجب البعث أو الزجر فی النفس النبویّة أو الولویّة، فیما إذا لم ینقدح فیها الإذن لأجل مصلحة فیه.

فانقدح بما ذکرنا أنه لا یلزم الإلتزام بعدم کون الحکم الواقعی فی مورد الاُصول والأمارات فعلیاً کی یشکل تارة[1].

[1] یظهر من کلمات الشیخ قدس سره فی مقام الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری أن الأحکام الواقعیة فی موارد الأمارات والاُصول شأنیة، والمراد بالشأنی ما یعبّر عنه بالحکم الإنشائی، فکون مدلول الأمارة أو مفاد الأصل حکماً فعلیاً لا ینافی الحکم الواقعی، وقد أورد الماتن قدس سره علی ذلک بأن لازم ما ذکر أن لا تصل تلک الأحکام بقیام الأمارة التی قام الدلیل علی اعتبارها مرتبة التنجّز، وذلک فإن مدلول دلیل اعتبارها تنزیل مؤداها منزلة الواقع فیکون مؤدّاها حکماً واقعیاً تنزیلیاً، وبما أن الواقع حکم إنشائی غیر فعلی فالحکم الواقعی التنزیلی لا یزید علی الواقعی الحقیقی فیما إذا فرض أن الواقع الحقیقی إنشائی غیر فعلی فی عدم لزوم امتثاله.

وبتعبیر آخر العلم الوجدانی بالواقعی الإنشائی غیر منجّز کما تقدم سابقاً فی توجیه تقیید متعلق القطع بالتکلیف الفعلی، فمع الأمارة القائمة وثبوت الواقع

ص :61

بعدم لزوم الإتیان حینئذ بما قامت الأمارة علی وجوبه، ضرورة عدم لزوم امتثال الأحکام الإنشائیة ما لم تصر فعلیة ولم تبلغ مرتبة البعث والزجر، ولزوم الإتیان به مما لا یحتاج إلی مزید بیان أو إقامة برهان.

لا یقال: لا مجال لهذا الإشکال، لو قیل بأنها کانت قبل أداء الأمارة إلیها إنشائیة، لأنها بذلک تصیر فعلیة، تبلغ تلک المرتبة.

فإنه یقال: لا یکاد یحرز بسبب قیام الأمارة المعتبرة علی حکم إنشائی لا حقیقة ولا تعبداً، إلاّ حکم إنشائی تعبداً، لا حکم إنشائی أدّت إلیه الأمارة، أما حقیقة فواضح، وأما تعبداً فلأنّ قصاری ما هو قضیة حجیة الأمارة کون مؤدّاها هو الواقع تعبداً، لا الواقع الذی أدّت إلیه الأمارة، فافهم.

التنزیلی بدلیل اعتبارها یثبت حکم واقعی إنشائی تنزیلی.

لا یقال: وإن لم یکن الحکم الواقعی عند الشیخ قدس سره فعلیاً مع قطع النظر عن العلم به إلاّ أنه بالعلم به یصل إلی مرتبة الفعلیة، فإن العلم بالحکم الإنشائی موضوع لفعلیّته، فالمنزل علیه فی دلیل اعتبار الأمارة لیس مجرّد نفس الحکم الواقعی لیرد علیه عدم لزوم تنجّزه بقیام الأمارة الظنیة، بل هو الحکم الواقعی الذی أدت إلیه الأمارة الوجدانیة أی الحکم الواقعی المعلوم.

فإنّه یقال: إنما تخبر الأمارة الظنیة عن الحکم الواقعی المفروض کونه إنشائیا، وغایة مدلول دلیل اعتبار الأمارة أن مؤدی الأمارة هو الحکم الواقعی لا الواقعی الذی قامت به الأمارة الوجدانیة، اللّهم إلاّ أن یقال: لو کان مدلول دلیل اعتبار الأمارة تنزیل المؤدی منزلة نفس الحکم الواقعی یکون اعتبارها لغواً فیستفاد من دلیل اعتبارها بدلالة الاقتضاء أن المنزل علیه هو الحکم الواقعی الذی أدت الیه الأمارة الوجدانیة، ولکن دلیل الاقتضاء لا یجری فی الموارد التی یکون فیها للأحکام الواقعیة فی

ص :62

اللّهمّ إلاّ أن یقال: إن الدلیل علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع __ الذی صار مؤدّی لها __ هو دلیل الحجیة بدلالة الإقتضاء، لکنه لا یکاد یتم إلاّ إذا لم یکن للأحکام بمرتبتها الإنشائیة أثر أصلاً، وإلاّ لم تکن لتلک الدلالة مجال، کما لا یخفی.

واُخری بأنه کیف یکون التوفیق بذلک؟ مع احتمال أحکام فعلیة بعثیّة أو زجریّة فی موارد الطرق والاُصول العملیة] 1].

مرتبتها الإنشائیة أثر کاستحقاق المثوبة علی الموافقة.

أقول: إذا فرض أن الحکم الواقعی إنشائی ولا یکون فعلیاً إلاّ مع الأمارة الوجدانیة یعنی العلم به یکون تنزیل مؤدی الأمارة الظنیة منزلة الواقعی کافیا فی وصوله مرتبة التنجّز علی تقدیر المصادفة وذلک لما تقدم فی بحث قیام الأمارات بدلیل اعتبارها مقام القطع الموضوعی الطریقی من أن تنزیل الشیء منزلة جزء الموضوع أو قیده صحیح فیما إذا حصل الجزء الآخر أو المقید بنفس ذلک التنزیل والأمر فی المقام کذلک، فإنّه بتنزیل المؤدی منزلة الواقع یحصل العلم بالواقع ولو کان الواقع تنزیلیاً، إلاّ أن العلم به وجدانیٍ والمفروض أن العلم بالواقع موضوع لفعلیة ذلک الواقع فالفعلیة والتنجز یحصلان معاً وإن کان التنجز متأخرا عن الاُولی مرتبة.

[1] ومراده مما ذکر الإشکال فیما ذکر الشیخ قدس سره من أن الأحکام فی موارد الطرق والأمارات والاُصول العملیة إنشائیة، ووجه الإشکال أن اعتبار الأمارة ومفاد الاُصول هو عند الجهل بالواقع، واحتمال التکلیف الفعلی فی مواردها؛ وإلاّ فمع إنشائیة الحکم لا یکون موضوع لاعتبارهما.

أقول: لم یؤخذ فی موضوع اعتبار الأمارة عقلاً إلاّ عدم العلم الوجدانی من المکلف بالحکم الواقعی؛ لأنّ التعبد مع العلم بالواقع لا معنی له، وأما مفاد الاُصول فسیأتی التعرض لها فی ذیل الوجه الآتی فی الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری.

ص :63

المتکفلّة لأحکام فعلیة، ضرورة أنه کما لا یمکن القطع بثبوت المتنافیین، کذلک لا یمکن احتماله.

فلا یصح التوفیق بین الحکمین، بإلتزام کون الحکم الواقعی __ الذی یکون مورد الطرق __ إنشائیاً غیر فعلی، کما لا یصحّ بأن الحکمین لیسا فی مرتبة واحدة، بل فی مرتبتین ضرورة تأخّر الحکم الظاهری عن الواقعی بمرتبتین[1].

.··· . ··· .

فلم یجعل فی مواردها بمفادها غیر اعتبار الإحراز للمکلف لا حکم تکلیفی أو وضعی آخر غیر ما فی الواقع.

لیقال: إن المجعول الثانی مضادّ للحکم الواقعی أو ینافیه.

وإن لم تکن محرزة فالمجعول فیها وان کان حکماً إلاّ أنه لا ینافی الحکم أو التکلیف الواقعی، وبیان ذلک أن التکلیف الواقعی بأی مرتبة فرضت من الأهمیة عند الشارع لا یکون داعیا للمکلف إلی العمل إلاّ بعد وصوله إلیه فقسم من الاُصول غیر المحرزة یوجب وصول التکلیف الواقعی إلی المکلّف، کما فی مورد الأمر بالاحتیاط من الشبهة الوجوبیة أو التحریمیة، فإن التکلیف الواقعی علی تقدیره لا یدعو المکلف إلی موافقته لعدم وصوله إلیه، فالأمر بالاحتیاط فی مورد احتماله تحفّظ علی ذلک التکلیف المحتمل من حیث العمل به، فالملاک الداعی للشارع إلی إیجابه الاحتیاط نفس وجوب ذلک الفعل واقعاً أو تحریمه الواقعی من الشبهات الوجوبیة أو التحریمیة فیکون الأمر بالاحتیاط فی الحقیقة من متمم الجعل الذی لا یکون مع المتمّم بالفتح حکمین حقیقة بل فی مورد ثبوت التکلیف الواقعی الناشئ عن مصلحة الفعل أو مفسدته یکون التحفظ علی الملاک المزبور موجباً لجعل التکلیف واقعاً، وللأمر بالاحتیاط عند احتماله بعد جعله وحیث إن الاحتیاط هو التحفظ علی الواقع ففی مورد لا یکون فیه تکلیف أو موضوع لحکم الزامی لا یکون الفعل أو الترک فیه من الاحتیاط حقیقة، بل هو تخیّل احتیاط ولذا لا یکون فیه وجوب الاحتیاط لیکون منافیاً للحکم الواقعی فی ذلک المورد وقسم منه یکون عدم الأهمیة فی التکلیف الواقعی نظیر الأهمیة فی الفرض السابق داعیا إلی الترخیص فی الارتکاب ما لم یصل التکلیف الواقعی إلی المکلّف وهذا الترخیص فی طول التکلیف الواقعی

ص :65

.··· . ··· .

بمرتبتین من ثبوته وفرض الشک فیه لا فی مرتبته لیکون بینها تضاد أو تناف حیث لا یکون للتکلیف الواقعی إطلاق بالإضافة إلی حال التحیّر فیه، والحاصل أن للشک فی الحکم أو التکلیف الواقعی اعتبارین أحدهما: أنه صفة نفسانیة، والثانی: أنه تحیّر فی الواقع وتردّد فیه وهو بالاعتبار الثانی موضوع للأحکام الظاهریة.

أقول: أما عدم الإطلاق فی الحکم الواقعی بحیث لا یعم حال الشک فیه فقد ذکرنا أن الإطلاق فیه ذاتی حیث لا یمکن تقیید الحکم الواقعی بصورة العلم به، نعم مع عدم وصول التکلیف الواقعی یکون الترخیص فی الفعل أمرا ممکنا إذا کان فیه مصلحة نوعیة کما تقدم.

وأما تقیید الأمر بالاحتیاط بصورة ثبوت التکلیف واقعا فیه ما لا یخفی، فإن الأمر بالاحتیاط فی الحقیقة أمر بإحراز رعایة التکلیف الواقعی علی تقدیره، فیکون الأمر به طریقیا یترتب علیه تنجیز الواقع علی تقدیره.

ولیس من الحکم النفسی وجعل التوسعة للتکلیف بالفعل الثابت واقعاً لینجر ذلک التکلیف إلی ظرف الجهل به ویخرج عن الإهمال الکائن فیه بالجعل الأول.

وعلی الجملة: التکلیف الواقعی الذی له إطلاق ذاتی فی ظرف الجهل به یکون علی تقدیره واقعاً واصلاً بالأمر بالاحتیاط فی الواقعة، ومع عدم الأمر بالاحتیاط بل مع الترخیص الظاهری فی الإرتکاب لا محذور، حیث إنّ التکلیف الواقعی علی تقدیره غیر واصل ولا منافاة بین الحکمین لا فی ناحیة مبدئهما ولا فی ناحیة المنتهی أی الغرض منهما، وما ذکره قدس سره فی ناحیة اعتبار الأمارات صحیح ولا یصغی إلی ما قیل من أنّ العلم غیر قابل للجعل والنقص فی الکشف فی الأمارة أمر تکوینی غیر قابل للتتمیم بالإعتبار وذلک فإن الاعتبار هو فرض شیء شیئاً آخر لیترتب علیه

ص :66

.··· . ··· .

أثر الشیء الآخر وتنجّز التکلیف واستحقاق العقوبة علی مخالفته مترتب عقلاً علی وصوله وخروجه عن عدم البیان له ومع اعتبار الشارع الأمارة القائمة به علماً به یتم الموضوع لحکم العقل، وقد ذکرنا أنّه مع إمکان هذا الاعتبار لا مجال لما ذهب إلیه الماتن قدس سره من أن اعتبار الأمارة عبارة عن جعل الحجیة لها فإنّه مع جعل الحجیة إن اعتبرت علماً یکون جعلها لغواً فإنه بمجرد اعتبار العلم یترتب علیها الأثر العقلی فتکون منجّزة ومعذّرة وإن لم یعتبرها علماً فهو مخالف لما تقدم من أنّ اعتبار الأمارات إمضاء لما علیه العقلاء، حیث یرون الأمارة المعتبرة القائمة بشیء علماً به.

وقد ظهر مما ذکرنا من أنّ ما یقال، فی وجه الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری تعدّد مرتبتهما بدعوی أنّ المقتضی للحکم الواقعی ما فی نفس الفعل، حیث یکون لحاظه فیه داعیاً للمولی إلی جعل حکم واقعی لنفس الفعل وفی هذه المرتبة لا یمکن فرض الجهل به لیکون مقتضیاً للحکم الظاهری فیکون مزاحماً لمقتضی الحکم الواقعی، کما أنّه فی مرتبة جعل الحکم الظاهری کان الحکم الواقعی مجعولا من قبل فالتمانع بین المقتضیین إنّما یتصور فیما إذا کانا فی مرتبة واحدة.

وفیه، أنّ الإطلاق فی الحکم الواقعی المجعول ذاتی یثبت مع فعلیة موضوعه فی ظرف الشک أیضا والحکم الظاهری المجعول علی خلافه ینافی مع ثبوته إلاّ أنْ یدفع بما ذکرنا من أنّ تنافی الحکمین ینشأ من المضادة بین مبدئهما أو فی داعویتهما إلی العمل، ولا تنافی بین المبدأین لهما ولا فی الغرض من جعلهما، ومجرد بیان الاختلاف فی رتبة موضوعهما لا یکون علاجاً لعدم إمکان تخصیص الحکم الواقعی فی صورة الجهل به، بأنْ لا یکون له إطلاق بالإضافة إلی صورة الجهل به ثبوتاً.

وذکر العراقی قدس سره فی الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری بما حاصله عدم

ص :67

.··· . ··· .

الإطلاق فی الإرادة التی یکشف عنها خطاب التکلیف لیمتنع فی مرتبة الجهل بالخطاب أو الجهل بانطباقه علی الواقعة جعل الحکم الطریقی الظاهری، وأوضح ذلک بالقوانین المجعولة فی حق الرعایا فی الحکومات، فإنها تجعل ولکن یتأخر زمان إجرائها العملی، فإنّه ربما تکون المصلحة مؤدیة إلی جعل القانون بنحو الکلیة علی موضوع مع عدم قیام المصلحة فی إجرائه ولو لعدم استعداد الرعیة لامتثال هذا القانون، وتری أنّ القانون مع عدم جعله فی مقام الإجراء باق علی کلیّته مع عدم المصلحة فی إجرائه، وفی مثل ذلک لا یکون المراد من القانون المجعول إلاّ مجرد إنشائه علی طبق المصلحة الموجودة والقائمة بموضوعه مع خلوّه عن الإرادة الفعلیة ولو للتسهیل علی الرعیة، وإلاّ لم یمکن تفکیک القوة الإجرائیة عن قوة جعل القانون علی موضوعه فی ظرف وجود موضوعه، فالأحکام الواقعیة مع الظاهریة المجعولة عند الجهل بها من هذا القبیل، وتوهم رجوع شرایط الإجراء إلی شرایط موضوع القانون غلط فاحش؛ لأنّ من شرایط سهولة الامتثال علمهم ومثل هذا الشرط من لوازم موافقة القانون لا من مصحّحات نفسه.

ولا یخفی ما فیه، من أن ما یذکر شرطا لإجراء القانون یرجع إلی قیود الموضوع بنحو القضیة الحقیقیة التی هی مفاد القانون، ولکن هذا بالإضافة إلی القیود التی یمکن لحاظها وأخذها فی مقام الجعل فی ناحیة الموضوع کما فی شرط العلم بالقانون المجعول، فإنّه لا یمکن أخذه فی ناحیة الموضوع له لکون الإطلاق بالإضافة إلیه ذاتی لا محالة، ویمکن دخالته فی الغرض من التکلیف المجعول علی ما تقدم بخلاف قید زمان الإجراء فإنّ أخذه فی الموضوع للقانون الکلی أمر ممکن، وما عند العقلاء من تأخیر زمان الإجراء مرجعه إلی جعل الحکم بنحو الواجب

ص :68

وذلک لا یکاد یجدی، فإن الظاهری وإن لم یکن فی تمام مراتب الواقعی، إلاّ أنه یکون فی مرتبته أیضاً.

وعلی تقدیر المنافاة لزم اجتماع المتنافیین فی هذه المرتبة، فتأمل فیما ذکرنا من التحقیق فی التوفیق، فإنه دقیق وبالتأمل حقیق.

ثالثها: إنّ الأصل فیما لا یعلم اعتباره بالخصوص شرعاً ولا یحرز التعبد به واقعاً عدم حجیته جزماً[1] بمعنی عدم ترتب الآثار المرغوبة من الحجة علیه قطعاً.

فإنها لا تکاد تترتب إلاّ علی ما اتصف بالحجیة فعلاً، ولا یکاد یکون الإتصاف بها، إلاّ إذا أحرز التعبد به وجعله طریقاً متبعاً، ضرورة أنه بدونه لا یصح المؤاخذة علی مخالفة التکلیف بمجرد إصابته، ولا یکون عذراً لدی مخالفته مع عدمها، ولا یکون مخالفته تجریاً، ولا یکون موافقته بما هی موافقة انقیاداً، وإن

المشروط من الأول أو نسخ إطلاقه وتقیید موضوعه بعد جعله.

[1] قد ذکر قدس سره أنّ الأصل عند الشک فی اعتبار أمارة شرعا هو عدم ترتب شیء من آثار الحجة علیها فلا یکون التکلیف الواقعی منجزاً بوجودها، ولا یکون المکلف معذوراً فی مخالفة التکلیف الواقعی بالعمل بها بمعنی أنّ المنجزیة والمعذریة تترتب علی أمارة قد أحرزت إنشاء الاعتبار لها.

وبتعبیر آخر إذا اعتبر الشارع أمارة تکون متّصفة بالحجیة الإنشائیة وإذا وصل ذلک الاعتبار إلی المکلّف تکون متّصفة بالحجیة الفعلیة، وعلی ذلک فمع الشک وعدم إحراز اعتبارها لا یترتب علیها شیء من التنجیز والتعذیر، وهذا معنی أنّ الشک فی حجیة أمارة أی الشک فی إنشائها لها مساوق للجزم بعدمها أی بعدم الحجیة الفعلیة، فقد ظهر أنّ المراد بالأصل فی المقام حکم العقل حیث إنّه الحاکم فی استحقاق العقاب والمثوبة لا الأصل العملی من الاُصول المعروفة.

ص :69

کانت بما هی محتملة لموافقة الواقع کذلک إذا وقعت برجاء إصابته، فمع الشک فی التعبد به یقطع بعدم حجیته وعدم ترتیب شیء من الآثار علیه، للقطع بانتفاء الموضوع معه، ولعمری هذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان أو إقامة برهان.

وأما صحة الإلتزام بما أدّی إلیه من الأحکام وصحة نسبته إلیه تعالی فلیسا من آثارها [1].

.··· . ··· .

وذکر المحقق النائینی قدس سره علی المناقشة بأنّ جواز الإلتزام بمؤدی الأمارة ونسبة ذلک إلی اللّه سبحانه لا ینفک عن اعتبارها أصلاً، والنقض باعتبار الظن النوعی حال الانسداد علی الحکومة غیر صحیح، فإنّ الظن علی ذلک المسلک لا یعتبر من ناحیة العقل، فإنّ شأن العقل الإدراک لا جعل الحکم التکلیفی والوضعی، بل یکون لزوم رعایة الظن علی ذلک المسلک من جهة التبعیض فی الاحتیاط حیث لا یصح للّه سبحانه فی حکمته أنْ یطالب العباد بالموافقة القطعیة العملیة فی الوقایع المبتلی بها، ولا یجوز للعباد أنْ یقتصروا فی تلک الوقائع بأقل من الموافقة الظنیة للتکالیف وجواز الإلتزام بمؤدی الأمارة وجواز نسبته إلی اللّه سبحانه مع فرض عدم اعتبارها مجرد فرض، وقد أضاف إلی الإیراد المزبور بعض الفحول قدس سرهم بأنّ تنجیز التکلیف الواقعی لا یکون متوقفاً علی اعتبار الأمارة أصلاً بل التکالیف الواقعیة منجزة بالعلم بها إجمالاً فی الوقایع المسمی بالعلم الإجمالی الکبیر أو بالعلم الإجمالی الصغیر کما فی دوران الأمر بین وجوب الظهر أو الجمعة، بل قد یکون التنجیز بمجرد الاحتمال کما فی احتمال التکلیف قبل الفحص، فإنّ فی هذه الموارد یکون التکلیف الواقعی منجّزاً مع قطع النظر عن الأمارة.

نعم الأمارة المعتبرة علی أحد طرفی العلم الإجمالی یکون مسقطاً بوجوب الاحتیاط ومُعذّراً عن الواقع علی تقدیر مخالفتها التکلیف الواقعی.

أقول: الاستدلال علی عدم اعتبار الأمارة عند الشک فی اعتبارها بما ذکر الشیخ قدس سره لا یثبت عدم الاعتبار علی مسلک الماتن قدس سره فإنّ المجعول علی مسلکه فی معنی اعتبار الأمارة جعل المنجزیة والمعذریة لها من غیر أنْ تعتبر الأمارة علماً بالواقع ومن غیر أنْ یجعل مؤدّاها حکماً شرعیاً للمکلف فی الواقعة، فإنّه علی ذلک

ص :71

.··· . ··· .

لا یجوز للمکلف أنْ یلتزم بأنّ مؤداها حکم شرعی للواقعة من الشارع ومجعول من قبله ولو فرض اعتبارها.

نعم علی مسلک الشیخ قدس سره فی اعتبار الأمارة یکون اعتبارها ملازما لصحة نسبة مؤداها إلی الشارع والإلتزام بأنّه حکم شرعی للمکلّف. وعلی الجملة اعتبار أمارة علی مسلک الماتن لا یوجب خروج نسبة مؤدّاها إلی الشارع مطلقاً عن التشریع، نعم لا بأس بنسبته إلیه سبحانه احتمالاً کما هو الحال فی موارد الأمارة الغیر المعتبرة أیضاً، ثم إنّ ما ذکر من استناد التنجیز إلی العلم الإجمالی الکبیر أو إلی العلم الإجمالی الصغیر لا یمکن المساعدة علیه، فإنّه إذا انحلّ العلم الإجمالی الکبیر بالظفر إلی التکالیف التی یحتمل انحصار التکالیف فی الوقایع علی ذلک المقدار، ولم یکن فی المسألة علم إجمالی صغیر یکون تنجیزالتکلیف فیه علی تقدیره مستنداً إلی الأمارة المعتبرة القائمة به ولولاها لکان موردها من موارد قاعدة «قبح العقاب بلا بیان» أو «رفع عن اُمتی ما لا یعلمون» لتبدل احتمال التکلیف فیه قبل الفحص إلی احتماله بعده کما لا یخفی، بل قبل الانحلال أیضا، یثبت التنجیز للأمارة إذ قبل اعتبار تلک الأمارة ووصولها کان تنجیز التکلیف فی الواقعة مستنداً إلی احتماله وکونه من أطراف العلم الإجمالی وبعد الظفر بتلک الأمارة یکون تنجیزه مستندا إلی تلک الأمارة لا احتمال الضرر.

ولا یخفی أنّه لا ینبغی التأمل فی أن التشریع یکون بالبناء قلباً علی حکم أنّه من الشارع مع العلم بعدم کونه منه، أو مع الجهل بکونه منه والعمل خارجاً مبنیاً علی هذا البناء یدخل فی عنوان الافتراء علی اللّه سبحانه موضوعاً أو حکماً فی مقابل الافتراء علیه قولاً، وکما أنّ مجرد البناء علی الحکایة بخلاف الواقع لا یدخل فی عنوان الکذب

ص :72

ضرورة أن حجیة الظن عقلاً __ علی تقریر الحکومة فی حال الإنسداد __ لا توجب صحتهما، فلو فرض صحتهما شرعاً مع الشک فی التعبد به لما کان یجدی فی الحجیة شیئاً ما لم یترتب علیه ما ذکر من آثارها، ومعه لما کان یضر عدم صحتهما أصلاً، کما أشرنا إلیه آنفاً.

والافتراء ما لم یکن مظهراً للبناء وإلتزامه قولاً، ویتحقق بعد إظهاره بالقول کذلک ما لم یکن فی الخارج فعل خارجی مظهر لبنائه لا یُعدُّ تشریعاً وافتراءً عملاً نظیر الإخبار عن الشیء بالفعل، فالفعل المأتی به بالبناء والقصد المزبور یکون من الافتراء والکذب علی اللّه قولاً، وعنوان الافتراء علیه محکوم بالحرمة بالکتاب المجید والروایات، والمناقشة فی الاستدلال علی حرمته بقوله سبحانه «ءاللّه أذن لکم أم علی اللّه تفترون»(1) وبما ورد من الروایات الدالّة علی حرمة الافتراء ضعیفة، ولا یخفی أنّ من الثمرة المترتبة علی القول بأنّ المجعول فی باب اعتبار الأمارة اعتبارها علما، وبین القول بأنّ المجعول لها الحجیة انحصار اعتبارها علی موارد التکالیف والأحکام الشرعیة علی الثانی فإنّه لا یعقل جعل التنجیز والتقدیر لها إلاّ فی تلک الموارد، وأما الأمارة القائمة بعوالم القبر والآخرة وغیرها من الاُمور الراجعة إلی العقائد ونحوها فلا یعقل فیها التنجیز والتعذیر، وکذا الحال بناءً علی أنّ معنی اعتبارها جعل مؤدّاها حکماً شرعیاً طریقیا، وأما بناءً علی اعتبارها علما فلا ینحصر اعتبارها علی موارد الأحکام وموضوعاتها، بل یعمّ غیرها فتکون نتیجة الاعتبار فی الموارد المشار الیها جواز الإخبار بها حیث بقیام خبر الثقة بذلک الأمر یثبت العلم به ویترتب علی العلم به جواز الإخبار به للغیر.

ص :73

فبیان عدم صحة الإلتزام مع الشک فی التعبد، وعدم جواز إسناده إلیه تعالی غیر مرتبط بالمقام، فلا یکون الإستدلال علیه بمهم، کما أتعب به شیخنا العلامة __ أعلی اللّه مقامه نفسه الزکیة، بما أطنب من النقض والإبرام، فراجعه بما علقناه علیه، وتأمل.

بقی فی المقام أمران:

أحدهما: أنّه ربما یتمسک عند الشک فی اعتبار أمارة بالاستصحاب فی عدم اعتبارها، ویناقش فیه أنّ الاستصحاب إنّما یجری فی ناحیة عدم الشیء إذا کان عدمه موضوعاً لحکم شرعی، وأما إذا کان الموضوع للحکم الشرعی أو الأثر العقلی مجرد عدم العلم به ففی مثل ذلک لا مورد للاستصحاب فی ناحیة عدمه، وقد تقدم أنّ مع عدم إحراز اعتبار الأمارة یترتب علیها حرمة التعبد وإسناد مدلولها إلی الشارع، ولا تکون منجزة للتکلیف فیما إذا أصابت ولا معذرةً فیما أخطات.

واُورد علی ذلک بأنّ المستصحب إذا کان حکماً شرعیاً تکلیفیا أو وضعیا یجری الاستصحاب فی ناحیة عدمه.

وبتعبیر آخر إذا کان الشک فی وجوب فعل کافیا فی جریان أصالة البراءة بعد الفحص فی وجوبه فلا یمنع ذلک عن جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم جعله، کما أنّ جریان أصالة الطهارة فی شیء إذا شک فی جعل النجاسة له لایمنع عن الاستصحاب فی ناحیة عدم جعل النجاسة له.

وفیه أنّ مفاد الأصلین فی مثل هذه الموارد مختلف؛ ولذا یکون مع جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم جعل الوجوب أو النجاسة حاکما علی أصالة البراءة أو قاعدة الطهارة، وهذا بخلاف حرمة التشریع والتعبد بمدلول أمارة لم یعلم اعتبارها، فإنّ الموضوع للحرمة شیء واحد وخصوصیة العلم بعدم اعتبارها أو عدم العلم

ص :74

وقد انقدح _ بما ذکرنا _ أن الصواب فیما هو المهم فی الباب ما ذکرنا فی تقریر الأصل، فتدبر جیداً.

إذا عرفت ذلک، فما خرج موضوعاً عن تحت هذا الأصل أو قیل بخروجه یذکر فی ذیل فصول.

بعدم الاعتبار غیر دخیل فی موضوع تلک الحرمة وتحقق التشریع.

وعلی الجملة: المهم فی المقام وهو عدم جواز نسبة المؤدی إلی الشارع، وعدم کون الأمارة منجزة أو معذرة لا یحتاج إلی الأصل لثبوت الموضوع لهما وجداناً وجواز الإخبار بعدم إنشاء الاعتبار غیر مهم فی المقام، وأنْ یکون إحراز الموضوع له بالاستصحاب.

والآخر: قد ذکر الشیخ قدس سره فی ذیل البحث فی الأصل عند الشک فی اعتبار أمارة أنّه مع عدم الظفر بالدلیل علی اعتبارها یکون الإلتزام بمؤدّاها محرما علی ما تقدم من غیر فرق بین کون العمل بها ملازماً لطرح الأصل المعتبر أم لا، وإذا عمل بها من غیر إلتزام بکون مدلولها حکمه الشرعی یکون العمل بها محرّما فیما کان موجباً لطرح الأصل المعتبر ولذا قد یجتمع فی العمل بأمارة غیر معتبرة أو غیر محرزة الاعتبار جهتان من الحرمة، واستدل للحرمة من الجهة الثانیة بقوله سبحانه «لا تقفُ ما لیس لک به علم»(1) و«إنّ الظنّ لا یغنی من الحق شیئاً»(2).

وأورد المحقق النائینی قدس سره علی ذلک بأنّه عند الشک فی اعتبار أمارة لا یکون التمسک بالعموم المزبور صحیحا؛ لأنّ رفع الید عنه مع اعتبار الأمارة لیس من جهة

ص :75

.··· . ··· .

تخصیصه، بل لحکومة دلیل الاعتبار للأمارة، فمع الشک فی اعتبارها واحتمال کونها علماً فی اعتبار الشارع یکون التمسک بالعموم المزبور من قبیل التمسک بالعام فی شبهته المصداقیة ولکن لا یخفی ما فیه، فأما أولاً: فإنّ مجرد إنشاء الاعتبار لأمارة واقعاً مع عدم وصول ذلک الاعتبار إلی المکلّف لا یکون العمل بها سکونا بالعلم، بل کونه عملاً بالعلم یتوقف علی وصول ذلک الاعتبار علی ما تقدم، ومقتضاه أنّ الأمارة ما لم یحرز اعتبارها تکون داخلة فی العموم المزبور وجدانا، وثانیا: أنّ النهی عن الاقتفاء بغیر علم والنهی عن اتباع الظن وإرشاد إلی حکم العقل بلزوم تحصیل المؤمّن، وعدم کون غیر العلم مؤمناً والتمسک بالعام المزبور عند الشک فی اعتبار أمارة من قبیل التمسک بقوله سبحانه: «أطیعوا اللّه»(1) لإثبات وجوب متابعة القطع بالتکلیف وکون موافقته مؤمناً.

والأولی للشیخ قدس سره أن یقول: إنّ العمل بأمارة مع الشک فی اعتبارها غیر جائز إذا لزم منه طرح الأصل المعتبر المثبت للتکلیف؛ لأنّ العمل بها مع عدم إحراز اعتبارها وترک العمل بذلک الأصل معصیة، کما إذا صادف الأصل التکلیف الواقعی وأنّه یحسب تجریا کما إذا لم یصادفه.

ص :76

فصل

لا شبهة فی لزوم اتباع ظاهر کلام الشارع[1]. فی تعیین مراده فی الجملة، لاستقرار طریقة العقلاء علی اتباع الظهورات فی تعیین المرادات، مع القطع

بعدم الردع عنها، لوضوح عدم اختراع طریقة أخری فی مقام الإفادة لمرامه من کلامه، کما هو واضح. والظاهر أن سیرتهم علی اتباعها، من غیر تقیید بإفادتها للظن فعلاً، ولا بعدم الظن کذلک علی خلافها قطعاً، ضرورة أنه لا مجال عندهم للإعتذار عن مخالفتها، بعدم إفادتها للظن بالوفاق، ولا بوجود الظن بالخلاف.

تکلیفاً یخصّه أو یعمّه بمجرد دعواه أنّه لم یظنّ بمراده الواقعی أو ظنّ بخلافه.

والحاصل أنّ الاُصول الجاریة فی الخطابات مختلفة، فإنّ مقتضی بعضها تعیین المراد الاستعمالی کأصالة الحقیقة وعدم الإضمار ونحو ذلک، وبعضها لتعیین المراد الجدّی کأصالة العموم والإطلاق ونحوهما، وهذه الاُصول مما جرت علیه سیرة العقلاء فی محاوراتهم ولا مجال للتشکیک فی اعتبارها فی الجملة، وإنّما وقع الکلام فی اعتبار الظهورات فی مقامات ثلاثة:

الأول: ما یتوهم من أنّ اعتبار الظهور فیما إذا لم یکن ظن بالخلاف وأشرنا إلی أنّ ذلک غیر صحیح لا مجال له، والشاهد لذلک عدم صحة الاعتذار عن مخالفته بدعوی أنّه لم یحصل له الظن بالمراد الواقعی، أو ظنّ بخلافه فضلاً عن دعوی عدم حصول الاطمینان بالمراد الجدّی، نعم إذا کان الظنّ بالخلاف من طریق معتبر بحیث یعدّ قرینة عرفیة علی خلاف الظهور یتعیّن الأخذ بمقتضاها، ولعلّ منشأ الوهم ما یلاحظ من العقلاء من عدم اعتمادهم علی ظاهر کلام مثل الطبیب فیما إذا خطر ببالهم لعلّ مراده الجدّی من کلامه غیر ظاهره، ویسألون عن مراده الجدّی بإعادة الکلام علیه ولکن لا یخفی أنّ هذا من الاحتیاط فیما إذا کان الغرض الوصول إلی الواقع فقط لا الاحتجاج والاعتذار کما هو المفروض فی المقام. الثانی: ما عن المحقق القمی قدس سره من أنّه لا اعتبار للظهور بالإضافة إلی غیر المقصود بالإفهام إذا کان

ص :78

کما أن الظاهر عدم اختصاص ذلک بمن قصد إفهامه، ولذا لا یسمع اعتذار من لا یقصد إفهامه إذا خالف ما تضمنه ظاهر کلام المولی، من تکلیف یعمه أو یخصه، ویصح به الاحتجاج لدی المخاصم_ة واللجاج، کما تشهد به صحة الشهادة بالإقرار من کل من سمعه ولو قصد عدم إفهامه، فضلاً عما إذا لم یکن بصدد إفهامه،

المتکلّم ممن یعتمد علی القرائن المنفصلة والحالیّة التی تکون عند المخاطب، وعلی ذلک بنی عدم اعتبار ظهورات الأخبار التی وصلت إلینا عن الائمة علیهم السلام بنقل الرّواة فإنّه لم یقصد بها تفهیم عامة الناس بل تفهیم السائلین ومن القی إلیه خطاباتهم فقط، وکذا ظهورات الکتاب المجید بناءً علی اختصاص خطاباته بالمشافهین وعدم صحة مخاطبة الغائبین عن مجلس التخاطب فضلاً عن المعدومین فی ذلک الزمان ویذکر لهذا التفصیل وجهاً، وهو أنّه إذا لم یکن من عادة المتکلّم الاعتماد علی القرائن المنفصلة والحالیة یکون منشأ الخطأ إما غفلة المتکلّم عن ذکر القرینة علی المراد الاستعمالی أو المراد الجدّی أو غفلة السامع عن القرینة باستماعها، وکلا الأمرین یدفع بأصالة عدم الغفلة الجاریة فی حق المتکلّم والمخاطب بخلاف ما کان من عادته الاعتماد علی القرائن المنفصلة والحالیة، فإنّ أصالة عدم الغفلة الجاریة فی حقهما لا تفید فی إثبات کون ظاهر الکلام هو مراده حیث من المحتمل وجود قرینة بین المتکلّم والسامع ولم نطّلع علی تلک القرینة، وأوجب ذلک خطأنا فی إصابة المراد، أو لم تصل القرینة المنفصلة إلینا.

وعلی الجملة المنشأ لهذا التفصیل إرجاع الاُصول الجاریة فی الخطابات إلی أصالة عدم الغفلة، ولکن لا یمکن المساعدة علیه؛ لأنّ أصالة الظهور أصل مستقل وکذا سائر الاُصول اللفظیة، کما یشهد بذلک سماع الشهادة علی الإقرار وغیر ذلک مما أشرنا إلیه فإنّه دلیل قطعی علی عدم انحصار اعتبار الظهورات بالمقصودین

ص :79

ولا فرق فی ذلک بین الکتاب المبین[1] وأحادیث سید المرسلین والأئمة الطاهرین علیهم السلام .

وإن ذهب بعض الأصحاب إلی عدم حجیة ظاهر الکتاب، إما بدعوی اختصاص فهم القرآن ومعرفته بأهله ومن خوطب به، کما یشهد به ما ورد فی ردع

بالإفهام، وأنّه لا یعتنی باحتمال قرینة حالیة بین المتکلّم والسائل أو المخاطب ما لم یحرز، وجریان عادة المتکلّم علی الاتکال بالقرائن المنفصلة لا یقتضی سقوط ظهور الخطاب عن الاعتبار مطلقاً، بل مقتضاه الفحص عن القرینة فی موارد احتمالها والاعتماد علی أصالة الظهور بعده، هذا أولاً.

وثانیاً: لم یثبت انحصار قصد التفیهم فی الأخبار المأثورة عن النبی والأئمة صلوات اللّه وسلامه علیهم أجمعین علی السائلین والمخاطبین فقط، بل الثابت من ترغیب الأئمة علیهم السلام إلی نشر الأخبار وکتابتها وحفظ الحدیث إلی سائر الناس، وعموم القصد کما هو الحال فی خطابات الکتاب المجید أیضا، فإنّ خطاباته ذکر للعالمین کما تقدم بیان ذلک فی بحث الخطابات المشافهیة، وأما دعوی عدم جواز الاعتماد علی ظواهر الأخبار المرویة عنهم علیهم السلام لحصول التقطیع فی الأخبار عند تبویبها، ولعلّ الصدر فی بعضها کانت قرینة علی ما فی ذیلها وبالعکس فلا یمکن المساعدة علیها، فإنّ غایة ذلک اعتبار الفحص عن القرینة علی الخلاف لا الطرح بالمرة خصوصاً فیما کان التقطیع من الثقات العارفین باُسلوب الکلام والمأمونین بملاحظة الخصوصیات کأرباب الجوامع.

أبی حنیفة وقتادة عن الفتوی به.

أو بدعوی أنه لأجل احتوائه علی مضامین شامخة ومطالب غامضة عالیة، لا یکاد تصل إلیها أیدی أفکار أولی الأنظار غیر الراسخین العالمین بتأویله، کیف؟ ولا یکاد یصل إلی فهم کلمات الأوائل إلاّ الأوحدی من الأفاضل، فما ظنک بکلامه تعالی مع اشتماله علی علم ما کان وما یکون وحکم کل شیء.

أو بدعوی شمول المتشابه الممنوع عن اتباعه للظاهر، لا أقل من احتمال شموله لتشابه المتشابه وإجماله.

أو بدعوی أنه وإن لم یکن منه ذاتاً، إلاّ أنه صار منه عرضاً، للعلم الاجمالی بطروء التخصیص والتقیید والتجوز فی غیر واحد من ظواهره، کما هو الظاهر.

أو بدعوی شمول الأخبار الناهیة عن تفسیر القرآن بالرأی، لحمل الکلام الظاهر فی معنی علی إرادة هذا المعنی.

وإنّما یعلمها من خوطب بها ونزلت فی بیوتهم هذا هو الوجه الأول الذی ذکره الماتن، والوجه الثانی: أنّ ما فی الکتاب المجید من رموز وإشارات إلی المضامین العالیة والمطالب الشامخة الخارجة عن إدراکنا وقد لا ینال ما فی کلمات الأوایل إلاّ الأوحدی من الناس، فکیف ینال ما فی الکتاب المجید عامة الناس مع اشتماله علی علم ماکان ویکون وما هو کائن.

والوجه الثالث: العلم الإجمالی بوجود القرائن المنفصلة علی المدلولات التصدیقیة للآیات أو لجملة منها، وهذا العلم الإجمالی یوجب طروّ الإجمال علی آیات الأحکام ولو حکماً کما أشار إلی ذلک الماتن قدس سره فی ذیل الوجه الثالث من کلامه، وهو ورود النهی عن اتباع متشابهات القرآن الشامل لظواهره ولو لم یکن شمولها للظواهر متیقناً فلا أقل من احتماله.

ص :81

ولا یخفی أن النزاع یختلف صغرویاً وکبرویاً بحسب الوجوه، فبحسب غیر الوجه الأخیر والثالث یکون صغرویاً، وأما بحسبهما فالظاهر أنه کبروی، ویکون المنع عن الظاهر، إما لأنه من المتشابه قطعاً أو احتمالاً، أو لکون حمل الظاهر علی ظاهره من التفسیر بالرأی، وکل هذه الدعاوی فاسدةٌ[1].

والوجه الرابع ورود النهی عن تفسیر القرآن بالرأی الشامل لحمل الکلام الظاهر فی معنی علی إرادة ذلک المعنی، ومقتضی بعض هذه الوجوه أنّه لا یحرز ظهور للکتاب المجید حتّی یدخل فی کبری حجیة الظواهر کما هو مقتضی الوجه الأول، والوجه الثانی والثالث بحسب ما ذکرنا، وأما بحسب الوجهین الأخیرین وهو مقتضی النهی عن اتباع المتشابه الشامل للظواهر أو النهی عن تفسیر القرآن بالرأی الشامل لحمل الکلام علی إرادة ظاهره خروج ظواهر الکتاب عن کبری حجیة الظواهر.

[1] الوجوه المذکورة کلّها ضعیفة لا توجب سقوط ظواهر الکتاب المجید عن الاعتبار، فإنّ دعوی کون الکتاب کلّه مجملات ورموز وإشارات إلی مطالب خارجة عن إدراکنا یکذّبها الوجدان، وما ورد فی اختصاص فهم القرآن بأهله المراد فهمه بتمامه بمحکماته ومتشابهاته، أو المراد الأخذ بتلک الظواهر قبل الفحص والسؤال عن القرینة المحتملة التی کانت عند أهل بیت العصمة والطهارة والأخبار المأثورة عنهم علیهم السلام ، کما کان علیه مثل أبی حنیفة کیف وقد اُمرنا بالأخذ بالکتاب والعمل به وعرض الأخبار المتعارضة علیه وتمییز الشروط الصحیحة عن الفاسدة بمخالفتها للکتاب، مع أنّ المراد بالکتاب فی هذه الموارد ظواهره والمنع عن اتباع المتشابه یختص بمجملاته بحملها علی معنی یستحسنه الشخص بحسب نظره ورأیه، وهذا المنع غیر راجع إلی الأخذ بظواهر آیات الأحکام بعد الفحص وعدم الظفر بالقرینة علی خلاف ظواهرها، فإنّ الظاهر یسمی ظاهراً لوضوح مدلوله الاستعمالی وعدم

ص :82

أما الأولی، فإنما المراد مما دل علی اختصاص فهم القرآن ومعرفته بأهله اختصاص فهمه بتمامه بمتشابهاته ومحکماته، بداهة أن فیه ما لا یختص به، کما لا یخفی.

وردع أبی حنیفة وقتادة عن الفتوی به إنما هو لأجل الإستقلال فی الفتوی بالرجوع إلیه من دون مراجعة أهله، لا عن الاستدلال بظاهره مطلقاً ولو مع الرجوع إلی روایاتهم والفحص عما ینافیه، والفتوی به مع الیأس عن الظفر به، کیف؟ وقد وقع فی غیر واحد من الروایات الإرجاع إلی الکتاب والإستدلال بغیر واحد من آیاته.

اشتباهه کما أنّه لا یکون الأخذ بمقتضی الظاهر بعد الفحص وعدم الظفر بخلافه من القرینة من التفسیر بالرأی.

وأما دعوی العلم الإجمالی بطروّ التخصیص والتقیید والتجوز فی غیر واحد من ظواهر الکتاب، فالجواب عنها بوجهین.

الأوّل: یحتمل أن یکون المقدار المعلوم بالتفصیل الذی یحصّله المجتهد بعد فحصه فی الأخبار بمقدار المعلوم بالإجمال من التخصیصات والتقییدات والتجوزات، وإن یحتمل زیادة المعلوم بالإجمال عنه ولکن لا أثر للعلم الإجمالی بعد احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی المعلوم بالتفصیل، ونظیر ذلک فی الشبهات الموضوعیة ما إذا علم بوجود شیاه محرّمة فی قطیع غنم، ثم حصل العلم التفصیلی بحرمة مقدار منها واحتمال انحصار المعلوم بالإجمال بالمقدار المعلوم بالتفصیل وهذا هو المراد من جواب الماتن أولاً.

الثانی: أن وجود القرائن فیما بأیدینا من الأخبار المأثورة عن الأئمة علیهم السلام علی خلاف ظواهر الکتاب المجید معلوم، وأما العلم بعدم إرادة الظواهر من الکتاب فی

ص :83

وأما الثانیة، فلأن احتواءه علی المضامین العالیة الغامضة لا یمنع عن فهم ظواهره المتضمنة للأحکام وحجیتها، کما هو محل الکلام.

وأما الثالثة، فللمنع عن کون الظاهر من المتشابه، فإن الظاهر کون المتشابه هو خصوص المجمل، ولیس بمتشابه ومجمل.

وأما الرابعة، فلأن العلم إجمالاً بطروء إرادة خلاف الظاهر، إنما یوجب الإجمال فیما إذا لم ینحل بالظفر فی الروایات بموارد إرادة خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالإجمال.

مع أن دعوی اختصاص أطرافه بما إذا تفحص عما یخالفه لظفر به، غیر بعیدة، فتأمل جیداً.

وأما الخامسة، فیمنع کون حمل الظاهر علی ظاهره من التفسیر، فإنه کشف

غیر ما یکون بأیدینا من الأخبار فغیر موجود من الأول، غایته أنه محتمل وإذا أحرز بعد الفحص فیما بأیدینا من الأخبار عدم قرینة فیها علی خلاف مورد ظاهر الخطاب أخذنا فیه بظاهره لخروجه بالفحص عن أطراف العلم الإجمالی، وهذا نظیر ما علم أن فی الشیاه السود من قطیع الغنم محرّماً، وأما وجود الحرام فی البیض منها غیر معلوم بل محتمل، وإذا لم یتمیّز السود من البیض یجب الاجتناب عن الجمیع کما فی الظلمة ونحوها، وإذا امتازت لم یجب الاجتناب عن البیض وهذا توضیح ما أفاد الماتن فی الجواب ثانیاً.

ولعل وجه العدول عن الأول إلی الثانی ما یقال: من أن حدوث العلم التفصیلی فی عدة أطراف معینة من العلم الإجمالی لا یوجب انحلاله وإنْ احتمل أن المعلوم بالإجمال کان فی تلک العدة من الأطراف من الأول، کما إذا علم بنجاسة بعض الآنیة الموجودة فی البین، وبعد ذلک وقعت النجاسة فی جملة معینة منها وعلمنا ذلک

ص :84

القناع ولا قناع للظاهر، ولو سلم، فلیس من التفسیر بالرأی، إذ الظاهر أن المراد بالرأی هو الإعتبار الظنی الذی لا اعتبار به، وإنما کان منه حمل اللفظ علی خلاف ظاهره، لرجحانه بنظره، أو حمل المجمل علی محتمله بمجرد مساعدته ذاک الاعتبار، من دون السؤال عن الأوصیاء، وفی بعض الأخبار (إنما هلک الناس فی المتشابه، لأنهم لم یقفوا علی معناه، ولم یعرفوا حقیقته، فوضعوا له تأویلاً من عند أنفسهم بآرائهم واستغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء فیعرفونهم).

تفصیلاً، فإنّ احتمال وجود المعلوم بالإجمال فی تلک الجملة من الأول لا یوجب جواز ارتکاب البقیة بدعوی احتمال کونها خالیة عن التکلیف من الأول فیرجع فیها إلی أصالة الطهارة أو الحلیة أو غیرها من الاُصول النافیة.

ولکن لا یخفی أنّه لا موجب لهذا التوهم فإنّ الموجب للانحلال هو أن یصیر المعلوم بالإجمال الأولی معلوماً تفصیلاً فی أطراف معینة ثانیاً لا حصول موضوع التکلیف فی جملة معینة ثانیاً ولولم یکن حاصلاً فیها من قبل، فإنّ هذا لا یوجب انحلال المعلوم بالإجمال؛ لأن الأصل النافی الجاری فی البقیة قد سقط بالأصل الجاری فی الأطراف المعینة قبل وقوع المنجس فیها المعلوم تفصیلاً علی الفرض، بخلاف ما إذا علم أن جملة من الأطراف کان التکلیف فیها من السابق، فإن هذا یوجب حدوث تکلیف المعلوم بالإجمال فی البقیة من الأول، هذا وفی البین احتمال آخر لوجه عدول الماتن قدس سره عن الأول إلی الثانی بأن لازم الوجه الأول کون العمل بالظواهر بعد الفحص عن جملة منها والظفر بما یحتمل انطباق المعلوم بالإجمال علیها غیر محتاج إلی الفحص عن الظواهر الباقیة لانحلال العلم الإجمالی بخلاف الوجه الثانی، فإنّه مادام لم یفحص عن القرینة عن ظاهر من ظواهر القرآن فی الأخبار المأثورة عنهم علیهم السلام لم یخرج ذلک الظاهر عن دائرة المعلوم بالإجمال کما

ص :85

هذا مع أنه لا محیص عن حمل هذه الروایات الناهیة عن التفسیر به علی ذلک، ولو سلم شمولها لحمل اللفظ علی ظاهره، ضرورة أنه قضیة التوفیق بینها وبین ما دل علی جواز التمسک بالقرآن، مثل خبر الثقلین، وما دل علی التمسک به، والعمل بما فیه، وعرض الأخبار المتعارضة علیه، ورد الشروط المخالفة له، وغیر ذلک، مما لا محیص عن إرادة الإرجاع إلی ظواهره لا خصوص نصوصه، ضرورة أن الآیات التی یمکن أن تکون مرجعاً فی باب تعارض الروایات أو الشروط، أو یمکن أن یتمسک بها ویعمل بما فیها، لیست إلاّ ظاهرة فی معانیها، لیس فیها ما کان نصاً، کما لا یخفی.

ودعوی العلم الإجمالی بوقوع التحریف فیه بنحوٍ: إمّا باسقاط، أو تصحیفٍ، وإن کانت غیر بعیدة[1] کما یشهد به بعض الأخبار ویساعده الإعتبار.

یظهر ذلک بالتأمل فی المثال الذی ذکرناه.

.··· . ··· .

کقوله سبحانه «وإن خفتم ألاّ تقسطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النساء»(1) لعدم مناسبة ظاهرة بین الجزاء والشرط أو أن ما جری بعد النبی الأکرم فی مسألة الخلافة کان مناسباً للتحریف فیه، إلاّ أنّ هذا العلم لا یضرّ باعتبار آیات الأحکام لخروج غیرها من الآیات عن الابتلاء بمعنی اختصاص الحجیّة أی المنجزیة والمعذریّة بظواهر آیات الأحکام ولا اعتبار بالعلم الإجمالی فیما إذا لم یکن للمعلوم بالإجمال أثر فی بعض الأطراف، وتکون الشبهة فی أنّه کانت قرینة أو قرائن علی خلاف ظواهر الکتاب من آیات الأحکام من الشبهة البدویة، وهذا فیما إذا لم یکن الساقط متصلاً بآیات الأحکام بحیث یحتمل کونه قرینة متصلة لها فینعقد معها ظهور علی خلاف الظهور الأولی، وإلاّ فمع اتصاله بها واحتمال کونه موجباً لغلبة ظهوره الأولی فیسقط عن الاعتبار لرجوع الشک إلی قرینیة الموجود ولم تقم سیرة من العقلاء علی اتباع الظهورات الاقتضائیة فی موارد الشک فی قرینیة الموجود وصیرورته بالإضافة إلی ظهوره الفعلی مجملاً.

أقول: لا یبعد عدم اعتبار الخطابات حتی فیما إذا احتمل أنّ الساقط کان من القرینة المنفصلة لأنّ مسألة عدم تنجز العلم الإجمالی بخروج بعض أطرافه عن الابتلاء خارجة عن مسألة حجیة الظهورات بل اعتبارها مستفاد من سیرة العقلاء ولم یحرز اتباع الظهورات فی مثل الفرض، ألا تری أنّه لو وصل کتاب المولی إلی عبده ورأی أنّ بعض الکتاب ممزق قبل الوصول إلیه واحتمل أنّ فی المقدار الممزق قرینة علی المراد الجدّی لما فی صدر الکتاب یصحّ له الاعتذار فی ترک العمل بما فیه

ص :87

.··· . ··· .

حتی یستفسر الحال هذا أوّلاً:

وثانیاً: أنّ خروج غیر آیات الأحکام عن الابتلاء مبنی علی کون اعتبار الأمارة ومنها الظواهر هی عبارة عن جعل المنجزیة والمعذریة لها، وأمّا بناءً علی اعتبارها علماً بالواقع فیدخل کل ظواهره فی الابتلاء لجواز إسناد مقتضی ظواهره إلی اللّه سبحانه وأنّها مراداته، ومع فرض العلم الإجمالی بسقوط شیء من بعض الآیات وکون الساقط قرینة منفصلة لبعضها لا یمکن الإسناد المزبور، ولکن الصحیح عدم الإخلال فی ظواهر الکتاب المجید بعد الفحص عن القرینة فی الآیات الاُخری والروایات المأثورة عن المعصومین علیهم السلام وذلک لوجهین.

أولهما: أنه لو کان فی بعض الآیات قرینة متصلة أو قرینة منفصلة علی المراد فی بعض الآیات الاُخری وقد سقطت لتعرض المعصومین علیهم السلام إلی بیان المراد وموضع التحریف من تلک الآیات أو لا أقل من بیان الحکم المراد من الآیة فعدم تعرضهم لذلک یکشف عن عدم الخلل فی ذلک الظاهر.

وعلی الجملة لو فرض سقوط شیء من القرائن لبعض الآیات الراجعة إلی الأحکام لکانت تلک القرائن موجودة فی کلامهم فإنّهم مبیّنون للکتاب المجید والراسخون فی العلم بحیث کان کلامهم جبراناً لما فات من الکتاب، ومما ذکر یظهر الفرق بین الکتاب المجید علی القول بالتحریف فیه وبین الکتاب الممزق بعضه قبل وصوله إلی العبد إذا لم یعلم به المولی، وأمّا إذا علم وقال إعمل به یعلم أنّه لم یکن فی الممزق قرینة علی الخلاف.

والثانی: إنّ القرآن الموجود فی أیدی الناس فی زمانهم صلوات اللّه علیهم

ص :88

.··· . ··· .

بعینه الکتاب المجید الموجود بأیدینا، وقد أمروا الناس بالأخذ بالقرآن والعمل به فی الشروط فی المعاملات برد الشروط المخالفة له وعرض الأخبار المتعارضة علیه والأخذ بما یوافق الکتاب، فإنّ تلک الأخبار شاهدة علی عدم وقوع الخلل فی آیات الأحکام، بل لا یبعد دلالتها علی عدم التحریف فیها، حیث إنّه لو وقع التحریف فیها بحیث یقتضی طرح الخبر المأثور عنهم علیهم السلام لمنافاته مع الکتاب المجید وردّ الأمر منهم أن مورده من الکتاب محرّف مع أنّهم جعلوا سلام اللّه علیهم الکتاب المجید میزانا فی الأخذ بالخبر المأثور عنهم وردّه وضربه علی الجدار.

لا یقال: علی ما ذکر یشکل الاعتماد علی ظواهر الأخبار المرویة عنهم علیهم السلام فی الوقایع ولو کان النقل بطریق معتبر، وذلک للقطع بأنّ بعض الأخبار المأثورة عنهم علیهم السلام لم تصل إلینا، ولعل فیما لم یصل إلینا کان قرینة علی المراد الجدّی من بعض الواصل، وکذا یحتمل فی الأخبار الواصلة إلینا منهم أنّ بعضها کان مقترناً بکلام یعد قرینة متصلة علی خلاف الظهور الفعلی وقد سقطت عن الکلام عند وسائط النقل.

ولکن لا یخفی أنّ الأخبار المأثورة عنهم علیهم السلام لا تسقط عن الاعتبار بما ذکرنا، فإنّ ضیاع قرینة متّصلة من کلامهم المنقول إمّا بالدس فی الخبر أو ینشأ من غفلة بعض الرواة لاعتقاده أنّه لا دخل له فی الحکم المنقول بنقل کلامهم مع کونه فی الواقع قرینة متّصلة، والأول مدفوع بإحراز أوصاف الرواة من کونهم ثقات أو عدول وطریق النقل معهود ومألوف بین أصحاب الحدیث، والإحتمال الثانی: مدفوع بأصالة عدم الغفلة، وأمّا بالنسبة إلی الأخبار التی لم تصل إلینا وکان بین تلک الأخبار بعض الأخبار التی تعد قرینة علی المراد الجدّی لبعض الأخبار الواصلة إلینا فلا یضر

ص :89

إلاّ أنّه لا یمنع عن حجیة ظواهره، لعدم العلم بوقوع خلل فیها بذلک أصلاً.

ولو سلّم، فلا علم بوقوعه فی آیات الأحکام، والعلم بوقوعه فیها أو فی غیرها من الآیات غیر ضائر بحجیة آیاتها، لعدم حجیة ظاهر سائر الآیات، والعلم الإجمالی بوقوع الخلل فی الظواهر إنما یمنع عن حجیتها إذا کانت کلها حجة،

باعتبار الظهور، فإنّ الظهور الاستعمالی حجة ما لم تثبت القرینة علی خلافها، ومن المحتمل أنّ تلک الأخبار التی لم تصل إلینا لم یکن شیء منها قرینة علی المراد الجدّی من الأخبار الواصلة، بل کانت تلک الأخبار مطابقة مع الواصل إلینا أو راجعة إلی اُمور کانت واردة فی موارد لا ترتبط بموارد مدلولات الأخبار الواصلة بأنْ کان مدلولها بیان الحکم فی الموارد التی ترجع فیها بالاُصول العملیة من غیر أنْ یتضمّن تکلیفاً لموارد الاُصول النافیة، وهذا لا یقاس بکتاب کل ما ورد فیه یکون مورداً للإبتلاء ولو بالنحو الذی ذکرنا، وقد علمنا بسقوط بعضه بالتمزیق ونحوه علی ما قیل علی القول بالتحریف فی الکتاب المجید خصوصاً مع احتمال کون الساقط قرینة متّصلة مع قطع النظر عما ذکرنا فی الجواب عنه.

هذا کله فی التحریف بمعنی الإسقاط والتبدیل، وأمّا التحریف بمعنی تأویل الآیات إلی غیر موارد نزولها أو تأویل ظواهره فهذا واقع قطعاً، وقد عبّر فی بعض الروایات بتضییع الکتاب وتحریفه وکذا علی ما قیل من التغییر فی ترتیب السور وکذا فی الحروف والإعراب فی کتابتها بالزیادة والنقیصة بما لا ینافی حفظ أصل الکلمة القرآنیة، وکذا فی قراءته من الحرکات وبعض الحروف کما یشهد بذلک عدم ثبوت تواتر القراءات أو التحریف بمعنی عدم الإعتناء ببعض مقتضی موارد نزول بعض

ص :90

وإلاّ لا یکاد ینفک ظاهر عن ذلک، کما لا یخفی، فافهم.

نعم لو کان الخلل المحتمل فیه أو فی غیره بما اتصل به، لأخلّ بحجیته، لعدم انعقاد ظهور له حینئذ، وإن انعقد له الظهور لولا اتصاله.

ثم إنّ التحقیق أنّ الإختلاف فی القراءة بما یوجب الإختلاف فی الظهور مثل «یطهرن» بالتشدید والتخفیف یوجب الإخلال بجواز التمسک [1].

آیاته أو ظهور نفس آیاته، وما بیّنه الرسول النبی صلی الله علیه و آله أو بیان ما کان فی جملة من الآیات علی ما جمعه علی علیه السلام فی المصحف الذی جمعه، فإنّ هذا کلّه خارج عن التحریف الذی حکیت دعواه عن بعض، حیث ورد فیه بعض روایات غیر صالحة للاعتماد علیها لضعفها سندا، بل عدم دلالة بعضها علی التحریف الذی أنکرنا وقوعه کما یظهر ذلک للمتضلّع فی کیفیة جمع القرآن وحفظه وکتابته واهتمام المسلمین فی حفظه وعدم قبول دعوی وجود آیة أو أکثر فی القرآن نسخت تلاوتها.

[1] إذا وقع الاختلاف فی القراءة فمع العلم الإجمالی بکون إحدی القراءات مطابقة لقراءة النبی صلی الله علیه و آله یکون المورد مع اختلاف الظهور باختلافها من إشتباه الحجة بغیر الحجة فلا یکون شیء منها معتبراً فی ظهوره حتی فیما کان بین ظهوراتها جمع عرفی، وذلک لعدم إحراز واحد منها بخصوصها هو القرآن المنزل لیؤخذ بظهوره، نعم لو کان الظهور علی بعضها أخصّ من سائرها یؤخذ بذلک الأخص لثبوت الحکم الوارد فی الآیة فیه علی کل تقدیر ویرجع فی غیره بمقتضی الحجة الاُخری من خطاب شرعی أو أصل عملی، ولکن تجوز القراءة فی الصلاة وغیرها بأی من تلک القراءات لثبوت جوازها بإحداها وجواز القراءة کذلک لا یلازم جواز العمل ولو فرض ثبوت تواتر خبر کل من القراءات عن النبی صلی الله علیه و آله کما ادّعی لکان کل منها حجة إذا کان بین مدالیلها جمع عرفی، وأمّا مع عدم الجمع العرفی لا یکون شیء منها حجة کما

ص :91

والاستدلال، لعدم إحراز ما هو القرآن، ولم یثبت تواتر القراءات، ولا جواز الإستدلال بها، وإن نسب إلی المشهور تواترها، لکنه مما لا أصل له، وإنما الثابت جواز القراءة بها، ولا ملازمة بینهما، کما لا یخفی.

ولو فرض جواز الإستدلال بها، فلا وجه لملاحظة الترجیح بینها بعد کون الأصل فی تعارض الأمارات هو سقوطها عن الحجیة فی خصوص المؤدی، بناءً علی اعتبارها من باب الطریقیة، والتخییر بینها بناءً علی السببیة، مع عدم دلیل علی الترجیح فی غیر الروایات من سائر الأمارات، فلابد من الرجوع حینئذ إلی الأصل أو العموم حسب اختلاف المقامات[1].

هو الحال فی سائر المتعارضین: إلاّ أنْ یقوم دلیل علی جواز الاستدلال بکل قراءة کما تجوز القراءة بکل منها فإنّه مع قیام الدلیل کذلک لکان المتعیّن التخییر لا الترجیح بلا فرق فی ذلک بین مسلکی الطریقیة والسببیة علی ما نذکره فی بحث التعارض أنّ الأصل فی الأمارتین المتعارضتین مع التعارض التساقط حتی بناءً علی مسلک السببیة، والترجیح بإحدی المرجّحات والتخییر مع عدمه علی تقدیر تمام الدلیل علیه یختصّ بالروایات ولا یعمّ غیرها، وما ذکرنا من تواتر القراءات أو قیام الدلیل علی العمل بکل منها مجرد فرض وإلاّ فلیس تواتر فیها ولا دلیل علی جواز العمل بأی قراءة. وما یظهر عن الشیخ قدس سره من احتمال الترجیح بمرجّحات المتعارضین فی فرض عدم ثبوت جواز العمل بکل من القراءات لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ المورد مع عدم ثبوت جواز العمل کذلک من إشتباه الحجة بغیر الحجة ومورد الترجیح هو الأخبار والروایات فی فرض التعارض.

[1] إنْ کان المراد من (حینئذ) من المضاف بالظرف صورة قیام الدلیل علی جواز الاستدلال بکل قراءة کان مقتضاه جواز الاستدلال بکل من القراءتین سواء قیل

ص :92

.··· . ··· .

بمسلک الطریقیة أو السببیة، فإنّ الدلیل علی جواز القراءة بکل قراءة کما یقتضی التخییر بین القراءات عند إختلافها کذلک الدلیل علی جواز الاستدلال بکل منهما، ولا یضر بذلک کون الأصل فی المتعارضین التساقط علی الطریقیة، والتخییر علی مسلک السببیة، وإنْ کان المراد صورة عدم قیام الدلیل علی جواز الاستدلال بکل قراءة فالمناسب أنْ یقول: فلابد فی صورة اختلاف القراءات الرجوع إلی الأصل أو العموم والإطلاق حسب اختلاف المقامات من غیر حاجة إلی إضافته.

قد یقال: إنّ الاختلاف فی القراءة فی آیة «فاعتزلوا النساء فی المحیض ولا تقربوهن حتی یطهرن»(1) أو «یتطهّرن» لا یضر بالاستدلال بها، فإنّ اختلاف القراءة أو اشتباه الحجة باللاّحجة فیها یرتفع فی مقام الاستدلال بما ورد فیها «فإذا تطهّرن فأتوهن من حیث أمرکم اللّه»(2) فإنّ قوله سبحانه «فإذا تطهّرن» یعیّن الغایة فی الأمر باعتزالهن وعدم جواز الدخول بهن.

ولکن لا یخفی أنّ هذا وهم، فإنّ قوله سبحانه «فإذا تطهّرن»تفریع علی الغایة فإنْ کانت الغایة «حتی یطهرن» الظاهر فی حصول النقاء یکون التفریع للتصریح ببعض المفهوم، وإنْ کان «یتطهّرن» یکون التفریع بیان تمام مفهوم الغایة، وعلی الجملة التفریع لا یرفع الإشتباه والتردید فی الغایة، نعم لو کان قوله سبحانه «فإذا تطهّرن»بلا تفریع کان ذلک موجباً لإرتفاعهما.

ص :93

ص :94

فصل

قد عرفت حجیة ظهور الکلام فی تعیین المرام[1]. فإن أحرز بالقطع وأن المفهوم منه جزماً _ بحسب متفاهم أهل العرف _ هو ذا فلا کلام، وإلاّ فإن کان لأجل احتمال وجود قرینة فلا خلاف فی أن الأصل عدمها، لکن الظاهر أنه معه یبنی علی المعنی الذی لولاها کان اللفظ ظاهراً فیه ابتداءً، لا أنه یبنی علیه بعد البناء علی عدمها، کما لا یخفی، فافهم.

وإن کان لإحتمال قرینیة الموجود فهو، وإن لم یکن بخالٍ عن الإشکال __ بناءً علی حجیة أصالة الحقیقة من باب التعبد __ إلاّ أن الظاهر أن یعامل معه معاملة المجمل، وإن کان لأجل الشک فیما هو الموضوع له لغة أو المفهوم منه عرفاً، فالأصل یقتضی عدم حجیة الظن فیه، فإنه ظن فی أنه ظاهر، ولا دلیل إلاّ علی حجیة الظواهر.

نعم نسب إلی المشهور حجیة قول اللغوی بالخصوص فی تعیین الأوضاع، واستدل لهم باتفاق العلماء بل العقلاء علی ذلک، حیث لا یزالون یستشهدون بقوله فی مقام الإحتجاج بلا إنکار من أحد، ولو مع المخاصمة واللجاج، وعن بعض

یشک فیه لاحتمال وجود قرینة حالیة أو مقالیة متصلة بالخطاب ولم تصل تلک القرینة إلی من وصل إلیه ذلک الخطاب لغفلة الناقل أو سامع الخطاب، وفی مثل ذلک لا ینبغی التأمل فی عدم الإعتناء بإحتمالها، والظاهر أن المعتبر فی الفرض نفس الظهور الاستعمالی الإقتضائی لا أصالة عدم القرینة کما یظهر من بعض کلمات الشیخ قدس سره وتبعه غیره، بدعوی أنّ الظهور الفعلی هو المعتبر ولو کان إحرازه بأصالة عدم القرینة أو أصالة عدم الغفلة من المتکلم أو السامعین والناقلین بعد السماع؛ ولذا لا یعملون بکتاب بعضه ممزق مع إحتمال قرینة صارفة عن الظاهر فی الجزء التالف، وکذا الحال فیما إذا عرض للسامع نوم حین تکلّم المتکلّم.

أقول: قد عرفت سابقاً حال الکتاب الممزق وغیره وأن العمل بالظهورات کانت فعلیة أو اقتضائیة بسیرة العقلاء ولا اعتبار عندهم بالظهور الإقتضائی فی موارد العلم بغفلة السامع، واحتمال ذکر المتکلّم قرینة فی فترة غفلته وعدم تحقق الظهور الفعلی مع إحتمال القرینة المتصلة وعدم إعتباره مع إحتمال القرینة المنفصلة فی تلک الفترة.

الثانیة: ما إذا شک فی المدلول الاستعمالی لإحتمال قرینیة الموجود کما فی

ص :96

دعوی الاجماع علی ذلک.

وفیه: أن الإتفاق _ لو سلم اتفاقه _ فغیر مفید، مع أن المتیقن منه هو الرجوع إلیه مع اجتماع شرائط الشهادة من العدد والعدالة.

والإجماع المحصل غیر حاصل، والمنقول منه غیر مقبول، خصوصاً فی مثل المسألة مما احتمل قریباً أن یکون وجه ذهاب الجل لولا الکل، هو اعتقاد أنه مما اتفق علیه العقلاء من الرجوع إلی أهل الخبرة من کل صنعة فیما اختص بها.

والمتیقن من ذلک إنما هو فیما إذا کان الرجوع یوجب الوثوق والإطمئنان، ولا یکاد یحصل من قول اللغوی وثوق بالأوضاع، بل لا یکون اللغوی من أهل خبرة ذلک، بل إنما هو من أهل خبرة موارد الإستعمال، بداهة أن همه ضبط موارده،

الأمر الواقع عقیب توهم الحظر أو الحظر حیث یحتمل أنْ یکون الحظر السابق أو توهّمه مما إعتمد علیه المتکلّم فی إرادته الترخیص من الأمر، وفی مثل ذلک لا اعتبار بأصالة عدم القرینیة ولا بالظهور الإقتضائی.

الثالثة: أنّ الشک فی المدلول الإستعمالی لعدم العلم بوضع اللفظ الوارد فی خطاب المولی ولا ینبغی التأمل فی أنّ الظن بالمدلول الإستعمالی لا اعتبار به، کما لا اعتبار بالظن فی سائر المقامات علی ما تقدم، ولکن المشهور علی ما حکی عنهم علی اعتبار قول اللغوی فی تشخیص المدلول الإستعمالی وتعیین المعنی الظاهر من اللفظ وأنّ قوله من الظن الخاصّ، ویقال: فی وجه ذلک اُمور؛ الأول: مراجعة اللغوی من أهل الخبرة فی معانی الألفاظ وأوضاعها، قد جرت سیرة العقلاء علی المراجعة فی کلّ اُمر إلی أهل خبرة ذلک الأمر والأخذ بقوله فیه مع عدم المعارضة بل معها إذا کان أحدهم أکثر خبرة من الباقی من غیر اعتبار التعدد والعدالة، واعتبار العدالة فی الفقیه المعتبر قوله لکونه من أهل الخبرة فی استنباط الأحکام واستخراجها من

ص :97

لا تعیین أن أیّاً منها کان اللفظ فیه حقیقة أو مجازاً، وإلاّ لوضعوا لذلک علامة، ولیس ذکره أولاً علامة کون اللفظ حقیقة فیه، للانتقاض بالمشترک.

وکون موارد الحاجة إلی قول اللغوی أکثر من أن یحصی، لإنسداد باب العلم بتفاصیل المعانی غالباً، بحیث یعلم بدخول الفرد المشکوک أو خروجه، وإن کان المعنی معلوماً فی الجملة لا یوجب اعتبار قوله، ما دام انفتاح باب العلم بالأحکام، کما لا یخفی، ومع الإنسداد کان قوله معتبراً إذا أفاد الظن، من باب حجیة مطلق

مدارکها، وکذا فی القاضی ثبت بدلیل خاصّ لا لإعتبارها فی سماع قول أهل الخبرة.

الثانی: دعوی الإجماع وأن الرجوع إلی أهل اللغة وکتبهم مما علیه دأب العلماء فی کل عصر وفیه أنه لیس فی البین إجتماع تعبّدی حیث کان الرجوع إلی کتب أهل اللغة لکون الرجوع إلیها مع خصوصیة مورد الخطاب قد یوجب العلم والإطمینان بالمراد، وأمّا دعوی کونهم من أهل الخبرة ففیها أنّه یعتبر فی أهل الخبرة کون الأمر المزبور مما للحدس دخل فیه بحیث یختصّ ببعض الأشخاص، کما فی تشخیص المرض والقیمة السوقیة لمثل الدور والجواهر لا فی الاُمور التی یمکن الإطلاع علیها بالحس من کلّ شخص کالإستماع إلی خطابات أهل المحاورة، ورؤیة الهلال، والنظر إلی الاُفق فی إحراز الغروب وطلوع الشمس، فإنّ المخبر بهذه الاُمور ونحوها یعتبر قوله من جهة الشهادة أو الخبر هذا أولاً، وثانیاً: علی تقدیر کون اللغوی من أهل الخبرة فهو بالإضافة إلی معانی الألفاظ أی المستعمل فیه لها، وأمّا أن استعماله فی أی منها بالوضع وظاهر فیه عند الإطلاق وفی الباقی بالعنایة والمجاز، فلیس تعیین ذلک من عهدته، ولذا لا یذکرون فی کتبهم للحقیقة والمجاز علامة وذکر معنی من المعانی أولاً لا یکون علامة لکون استعماله فیه بالوضع کما یشهد بذلک ذکرهم المعانی للمشترک.

ص :98

الظن، وإن فرض انفتاح باب العلم باللغات بتفاصیلها فیما عدا المورد.

نعم لو کان هناک دلیل علی اعتباره، لا یبعد أن یکون انسداد باب العلم بتفاصیل اللغات موجباً له علی نحو الحکمة لا العلة.

لا یقال: علی هذا لا فائدة فی الرجوع إلی اللغة.

فإنه یقال: مع هذا لا تکاد تخفی الفائدة فی المراجعة إلیها، فإنه ربما یوجب القطع بالمعنی، وربما یوجب القطع بأن اللفظ فی المورد ظاهر فی معنی __ بعد الظفر به وبغیره فی اللغة __ وإن لم یقطع بأنه حقیقة فیه أو مجاز، کما اتفق کثیراً، وهو یکفی فی الفتوی.

وأمّا الأمر الثالث الذی ذکره البعض دلیلاً علی اعتبار قول اللغوی دعوی إنسداد باب العلم فی معانی الألفاظ المستعملة فی اللغات ولو من حیث سعة معنی اللفظ وضیقه، فإن مثل معنی لفظ الماء من أوضح الألفاظ من حیث المعنی مع أن معناه من حیث السعة بحیث یصدق علی الماء الصناعی أو السیل الغلیط ونحو ذلک مجهول، فیکون قول اللغوی معتبرا لکونه القدر المتیقّن من الظنّ، وأجاب الماتن قدس سره عن ذلک بأنه لو أن باب العلم والعلمی فی الأحکام الشرعیة فی الوقایع مفتوحا بحیث لا یلزم فی الوقایع الخالیة عن العلم والعلمی محذور من الرجوع إلی الأصل العملی فلا یفید فیها قول اللغوی، وإنْ کان باب العلم باللغات منسدا وإنْ لم یکن باب العلم والعلمی فی الأحکام الشرعیة مفتوحا فالمتعین العمل بالظنّ فیها ولو کان حاصلاً من قول اللغوی حتّی مع فرض انفتاح باب العلم باللغات.

أقول: الظاهر دعوی المستدل الإنسداد الصغیر وهو ثبوت بعض التکالیف فی الوقایع التی لا یحرز فیها ظاهر الخطابات الشرعیة بحیث یلزم من العمل فیها بالاُصول العملیة المخالفة فی ذلک البعض، لذا یتعیّن فیها العمل بالظنّ الحاصل من

ص :99

.··· . ··· .

قول اللغوی، والجواب کون الرجوع إلی الأصل العملی موجباً للمخالفة غیر محرز، وعلی تقدیر لزومها یلتزم بالاحتیاط فیها، وهذا الاحتیاط لا یوجب الحرج فضلاً عن إختلال النظام کما کان ذلک مفروضاً فی إنسداد باب العلم فی معظم الأحکام الشرعیة.

ص :100

فصل

الإجماع المنقول بالخبر الواحد حجة عند کثیر ممن قال باعتبار الخبر بالخصوص من جهة أنّه من أفراده[1]. من دون أن یکون علیه دلیل بالخصوص، فلا بد فی اعتباره من شمول أدلة اعتباره له، بعمومها أو إطلاقها. وتحقیق القول فیه یستدعی رسم أمور:

الأول: إن وجه اعتبار الإجماع، هو القطع برأی الإمام علیه السلام ، ومستند القطع به لحاکیه _ علی ما یظهر من کلماتهم _ هو علمه بدخوله علیه السلام فی المجمعین شخصاً، ولم یعرف عیناً، أو قطعه باستلزام ما یحکیه لرأیه علیه السلام عقلاً من باب اللطف، أو عادة أو اتفاقاً من جهة حدس رأیه، وإن لم تکن ملازمة بینهما عقلاً ولا عادة، کما هو طریقة المتأخرین فی دعوی الإجماع، حیث إنهم مع عدم الإعتقاد بالملازمة العقلیة ولا الملازمة العادیة غالباً وعدم العلم بدخول جنابه علیه السلام فی المجمعین عادة، یحکون الإجماع کثیراً، کما أنه یظهر ممن اعتذر عن وجود المخالف بأنه معلوم النسب، أنه استند فی دعوی الإجماع إلی العلم بدخوله علیه السلام وممن اعتذر عنه بانقراض عصره، أنه استند إلی قاعدة اللطف.

هذا مضافاً إلی تصریحاتهم بذلک، علی ما یشهد به مراجعة کلماتهم، وربما

آثار حسیّة بحیث یکون حس تلک الآثار یعد حسّا له، کإحراز عدالة شخص بالممارسة معه مدة بحیث یطّلع فیها عادة علی حالته النفسانیّة من ملکة العدالة وإیمانه الموجب لاستقامته فی دینه وکإحراز شجاعة الشخص وقوة نفسه إلی غیر ذلک وثالثها: أنْ یکون المخبر به أمرا حدسیّا وله آثار ومقارنات خارجة عن الحسّ وبعیدة عنه کلاً أو بعضا، ورابعها: أنْ یکون أمرا یمکن إحرازه بالحسّ ولو بمقدمات أو آثار محسوسة ویمکن إحرازه بمقدمات إحرازیة بعیدة عن الإحساس کلاًّ أو بعضا.

ثم بناء علی اعتبار الخبر الواحد یکون الخبر معتبرا فی القسمین الأولین إذا کان المخبر به موضوعا للحکم الشرعی أو نفس الحکم الشرعی، أو کان الإخبار به موضوعاً لحکم شرعی، وأمّا الإخبار فی القسم الثالث فلا یکون فی البین اعتبار إلاّ فیما کان المخبر من أهل خبرة ذلک الأمر الموضوع لحکم شرعی ویکون حدسه معتبرا بالإضافة إلی غیر المتمکن من الحدس به وهذا داخل فی الرجوع إلی أهل

ص :102

یتفق لبعض الأوحدی وجه آخر من تشرفه برؤیته علیه السلام وأخذه الفتوی من جنابه، وإنما لم ینقل عنه، بل یحکی الإجماع لبعض دواعی الإخفاء.

الأمر الثانی: إنه لا یخفی اختلاف نقل الإجماع، فتارة ینقل رأیه علیه السلام فی ضمن نقله حدساً کما هو الغالب، أو حساً وهو نادر جداً، وأخری لا ینقل إلاّ ما هو السبب عند ناقله، عقلاً أو عادة أو اتفاقاً، واختلاف ألفاظ النقل أیضاً صراحةً وظهوراً وإجمالاً فی ذلک، أی فی أنه نقل السبب أو نقل السبب والمسبب.

الأمر الثالث: إنه لا إشکال فی حجیة الإجماع المنقول بأدلة حجیة الخبر، إذا کان نقله متضمناً لنقل السبب والمسبب عن حس، لو لم نقل بأن نقله کذلک فی زمان الغیبة موهون جداً، وکذا إذا لم یکن متضمناً له، بل کان ممحضاً لنقل السبب

الخبرة، وأمّا الإخبار بالنحو الرابع فالظاهر کما یأتی اعتبار الخبر فیه أیضا ما لم تقم قرینة عامة أو خاصّة علی أنّ المخبر قد اعتمد فی إخباره به علی حدسه.

الأمر الثانی: أنّ اعتبار الخبر فیما کان المخبر به حکماً شرعیا نفسیاً أو طریقیاً أو کان موضوعا لأحدهما وکان الإخبار به علی النحوین الأولین أو بالنحو الرابع من المذکورات فی الأمر السابق ظاهر، وأمّا إذا لم یکن بنفسه حکما شرعیا أو موضوعا له بل ملازما للحکم أو الموضوع له فاعتبار الخبر فیه یختص بمورد یری المنقول إلیه الملازمة بین المخبر به وذلک الحکم أو الموضوع.

وبتعبیر آخر: لو کان المخبر صادقاً فیما أخبر به لکانت الملازمة بینه وبین الحکم الشرعی أو موضوعه تامة فإنّ فی مثل ذلک یعتبر الخبر وذلک لکون الدلیل علی اعتبار خبر الثقة أو العدل السیرة العقلائیة الجاریة فی المتشرعة أیضا وهم لا یفرقون فی الإعتماد علی الخبر بین هذا الفرض وبین ما کان المخبر به بنفسه أثرا أو ذا أثر عندهم، ألا تری أنّه لو سقطت طائرة رکاب وتلاشت کلیّا بحیث لا یسلم

ص :103

عن حس، إلاّ أنه کان سبباً بنظر المنقول إلیه أیضاً عقلاً أو عادة أو اتفاقاً، فیعامل حینئذ مع المنقول معاملة المحصل فی الإلتزام بمسببه بأحکامه وآثاره.

وأما إذا کان نقله للمسبب لا عن حس، بل بملازمة ثابتة عند الناقل بوجه دون المنقول إلیه ففیه إشکال، أظهره عدم نهوض تلک الأدلة علی حجیته، إذ المتیقن من بناء العقلاء غیر ذلک، کما أن المنصرف من الآیات والروایات ذلک، علی تقدیر دلالتهما، خصوصاً فیما إذا رأی المنقول إلیه خطأ الناقل فی اعتقاد الملازمة، هذا فیما انکشف الحال.

عادة فی مثله أحد من رکابها، فلو أخبر ثقة أو جماعة من الثقات بأنّهم رأوا زیداً أنّه رکبها قبل إقلاعها وأنّه کان من رکّابها فیحکمون بموته حتی فیما إذا لم یر المخبر بسقوطها الملازمة بین سقوطها وموت جمیع رکّابها، وأمّا إذا لم تکن هذه الملازمة عند المنقول إلیه فلا یعتمد علی الخبر المزبور فی موت زید حتی فی صورة اعتقاد المخبر بالملازمة بینهما، ولو أخبر ثقة بأنّ زیدا سافر إلی بلد تکون نار الحرب فیه مشتعلة ویری المخبر بذلک الملازمة بین دخوله ذلک البلد والهلاک، ولا یری المنقول إلیهم هذه الملازمة فإنّهم لا یعتمدون علی الخبر المزبور بالإضافة إلی موت زید.

الأمر الثالث: أنّ الإجماع وهو اتفاق العلماء علی الفتوی بحکم فی مسألة لا یکون بنفسه حکما شرعیا أو موضوعا لحکم شرعی بالإضافة إلی المجتهد عندنا إلاّ بالإضافة إلی نفس الإخبار بالاتفاق، وأما بالإضافة إلی نقل قول المعصوم علیه السلام بکون إخبار الناقل به إمّا بالحسّ کما إذا سمع الحکم عن کل واحد من جماعة یعلم أنّ أحدهما الإمام علیه السلام فیروی قوله علیه السلام فی ضمن نقل أقوالهم، ولکن نقل قوله علیه السلام من ناقلین للإجماع کذلک خصوصاً فی زمان الغیبة موهون جدا، لأنّ احتمال تشرف

ص :104

وأما فیما اشتبه، فلا یبعد أن یقال بالإعتبار، فإن عمدة أدلة حجیة الأخبار هو بناء العقلاء، وهم کما یعملون بخبر الثقة إذا علم أنه عن حس، یعملون به فیما یحتمل کونه عن حدس، حیث إنه لیس بناؤهم إذا أخبروا بشیء علی التوقف والتفتیش، عن أنه عن حدس أو حس، بل العمل علی طبقه والجری علی وفقه بدون ذلک، نعم لا یبعد أن یکون بناؤهم علی ذلک، فیما لا یکون هناک أمارة علی الحدس، أو اعتقاد الملازمة فیما لا یرون هناک ملازمة.

هذا لکن الإجماعات المنقولة فی ألسنة الأصحاب غالباً مبنیة علی حدس الناقل أو اعتقاد الملازمة عقلاً، فلا اعتبار لها ما لم ینکشف أن نقل السبب کان مستنداً إلی الحس، فلا بد فی الإجماعات المنقولة بألفاظها المختلفة من استظهار

الناقل فی خدمة إمام العصر «عجل اللّه تعالی فرجه الشریف» وأخذ الحکم منه، ونقل قوله علیه السلام لذلک لبعض دواعی الإخفاء وإنْ کان أمرا ممکنا ولکن احتماله موهون خصوصا بملاحظة کلمات کثیر من نقلة الإجماع حیث یذکرون فی وجه اعتباره ما لا یناسب إحراز قوله علیه السلام کذلک.

ومنها أنْ یکون إحراز قوله علیه السلام بالحدس إمّا بقاعدة اللطف التی اعتمد علیها الشیخ قدس سره واعتبر الإجماع علی تلک القاعدة بدعوی أنّه یجب علی اللّه سبحانه اللطف بالعباد بإرشادهم إلی ما یقرّبهم إلیه سبحانه وإلی ما یجب علیهم الاجتناب عنه وکون ارتکابه موجباً للبعد عنه تعالی، وعلی ذلک فإنْ اتفق علماء العصر علی حکم یعلم أنّه موافق لحکم الإمام علیه السلام وإلاّ یکون مقتضی قاعدة اللطف أنْ یظهر الخلاف بین الرعیة لئلا یقع العباد فی خلاف الحق والباطل.

وبتعبیر آخر یجب علی الإمام علیه السلام عند اتفاق العلماء علی خلاف الحق أنْ یلقی الخلاف بینهم علی ما هو مقتضی اللطف الموجب لنصبه لکل عصر.

ص :105

مقدار دلالة ألفاظها، ولو بملاحظة حال الناقل وخصوص موضع النقل، فیؤخذ بذاک المقدار ویعامل معه کأنه المحصل، فإن کان بمقدار تمام السبب، وإلاّ فلا یجدی ما لم یضم إلیه مما حصله أو نقل له من سائر الأقوال أو سائر الأمارات ما به تم، فافهم.

فتلخص بما ذکرنا: أن الإجماع المنقول بخبر الواحد، من جهة حکایته رأی الإمام علیه السلام بالتضمن أو الإلتزام، کخبر الواحد فی الإعتبار إذا کان من نقل إلیه ممن یری الملازمة بین رأیه علیه السلام وما نقله من الأقوال، بنحو الجملة والإجمال، وتعمه أدلة اعتباره، وینقسم بأقسامه، ویشارکه فی أحکامه، وإلاّ لم یکن مثله فی

ولکن لا یخفی أنّ الاعتماد علی هذه الطریقة فی استظهار قوله علیه السلام ضعیف غایته، فإنّ اللطف الواجب علی اللّه بمقتضی حکمته تشریع الأحکام وإیصالها إلی العباد بالنحو المتعارف، وإذا اتفق علماء الاُمة علی خلاف الحق فی بعض تلک الأحکام الواقعیة بفعل بعض الظلمة الذین سدّوا طریق وصول بعض الخطابات الشرعیّة إلی العباد فی بعض الأزمنة فربّما تکون المصلحة فی ترکهم بحالهم فترة فی العمل علی مقتضی الخطابات الاُخری والاُصول العملیّة خصوصا فیما کان خطاءُهم بحسب الإلتزام فقط کما إذا اتفق العلماء علی حرمة فعل کان فی الواقع مباحاً أو علی وجوب فعل کان فی الواقع مستحبا ولذا لا یمکن الاعتقاد بأنّه إذا انحصر الفقیه فی عصر بشخص أو شخصین تکون فتواه أو فتواهما مطابقا للحکم الواقعی لا محالة وقد یورد علی قاعدة اللطف بالنحو الذی ذکر بأنّه لو کان مقتضاها إظهار الإمام علیه السلام ما عنده من الحکم الواقعی بلا إثبات إمامته فلا فائدة فی إظهار الخلاف بصورة دعوی الحکم الشرعی وإذا کان مع إثبات أنّه إمام علیه السلام لیؤخذ بقوله فلزوم الإظهار کذلک مقطوع العدم.

ص :106

الإعتبار من جهة الحکایة.

وأما من جهة نقل السبب، فهو فی الإعتبار بالنسبة إلی مقدار من الأقوال التی نقلت إلیه علی الإجمال بألفاظ نقل الإجماع، مثل ما إذا نقلت علی التفصیل، فلو ضم إلیه مما حصله أو نقل له _ من أقوال السائرین أو سائر الأمارات _ مقدار کان المجموع منه وما نقل بلفظ الإجماع بمقدار السبب التام، کان المجموع کالمحصل، ویکون حاله کما إذا کان کله منقولاً، ولا تفاوت فی اعتبار الخبر بین ما إذا کان المخبر به تمامه، أو ما له دخل فیه وبه قوامه، کما یشهد به حجیته بلا ریب فی تعیین حال السائل، وخصوصیة القضیة الواقعة المسؤول عنها، وغیر ذلک مما

وفیه أنّه یمکن للإمام علیه السلام إثبات ماعنده من الحکم الواقعی بطریق الإستدلال لعالم شاخص فی الرعیة ولو بنحو الاستدلال علی خطئه فی مسائل اُخری بحیث یوجب ذلک رجوعه إلی ذلک القول ولو مع عدم الإلتفات إلی أنّه الإمام علیه السلام .

وبتعبیر آخر لا ینحصر إظهار الخلاف بأحد فرضین فی کلامه بل یمکن ببعض وجوه اُخری ولو کان ذلک موجباً لعلم بعض علماء العصر أو العالم الشاخص فیما بعد أنّه کان الإمام علیه السلام روحی وأرواح العالمین لمقدمه الشریف الفداء.

وإمّا أنْ یکون الحدس بقوله علیه السلام باعتقاد الملازمة بین اتفاق العلماء أو المشاهیر منهم علی حکم، وقوله علیه السلام بذلک الحکم وطریق الحدس أنّ ناقل الإجماع بالظفر بفتوی بعض العلماء الکبار بحکم یحصل له الظنّ بأنّه هو الحکم الواقعی ویقوی هذا الظنّ شیئاً فشیئاً بالظفر بفتاوی سائر العلماء حتی یبلغ ظنّه مرتبة الاطمینان بل إلی العلم بالحکم الواقعی، وإنْ شئت فلاحظ من وصلت إلیه الأخبار عن حادثة ما، شیئاً فشیئاً فإنّه بکثرة النقل عن تلک الحادثة یقوی الظنّ بها إلی أنْ تصل کثرة النقل بحیث توجب الإطمینان أو العلم بها.

ص :107

له دخل فی تعیین مرامه علیه السلام من کلامه.

وینبغی التنبیه علی أمور:

الأول: إنه قد مر أن مبنی دعوی الإجماع غالباً، هو اعتقاد الملازمة عقلاً، لقاعدة اللطف، وهی باطلة، أو اتفاقاً بحدس رأیه علیه السلام من فتوی جماعة، وهی غالباً غیر مسلّمة، وأما کون المبنی العلم بدخول الإمام علیه السلام بشخصه فی الجماعة، أو العلم برأیه للإطلاع بما یلازمه عادة من الفتاوی، فقلیل جداً فی الإجماعات المتداولة فی ألسنة الأصحاب، کما لا یخفی، بل لا یکاد یتفق العلم بدخوله علیه السلام علی نحو الإجمال فی الجماعة فی زمان الغیبة، وإن احتمل تشرف بعض الأوحدی بخدمته ومعرفته أحیاناً، فلا یکاد یجدی نقل الإجماع إلاّ من باب نقل

وفیه أنّ التوافق فی الفتاوی مجرد إحرازه لا یوجب الاطمینان بالحکم الواقعی فضلاً عن الیقین به؛ لأنّ الفتوی حدس من المفتی بحکم الواقعة ویمکن فیه الخطأ من الجلّ والمعظم بخلاف الإخبار بحادثة یقع بها الحسّ، فإنّ کثرة الحسّ توجب الاطمینان والعلم بعدم الخطأ فیه، وإذا کان هذا حال رؤیة کثرة الحدس فلا یزید نقله عن تحصیله، وهذا فیما کان أمر أو اُمور یطمئنّ الشخص أو یحتمل أنّها مستند فتوی العلماء، وقد یکون فی مسألة خصوصیّة یکون إحراز اتفاق العلماء فی حکمها موجباً للحدس بالحکم الواقعی أو قول المعصوم علیه السلام اطمینانا أو علما، کما إذا کان الحکم المتّفق علیه مخالفا للأصل ولا سبیل للعقل إلیه، ولا دلالة فی الکتاب المجید أو فی الأخبار الواصلة إلینا علیه، فإنّه مع ملاحظة ذلک ولحاظ أنّ فقهاءنا قدس سرهم عدول لا یحکمون بحکم بغیر مستند له، فیعلم أنّه کان فی البین ما یصلح مدرکا له لم یصل إلینا ذلک المدرک ولو کان ذلک من قبیل تسالم المتشرعة علی الحکم فی ذلک الزمان وکونه من مرتکزاتهم المتلقاة من أئمتهم علیهم السلام ، وإذا کان الإجماع کذلک فإنْ اُحرز

ص :108

السبب بالمقدار الذی أحرز من لفظه، بما اکتنف به من حال أو مقال، ویعامل معه معاملة المحصل.

الثانی: إنه لا یخفی أن الإجماعات المنقولة، إذا تعرض اثنان منها أو أکثر، فلا یکون التعارض إلاّ بحسب المسبب، وأما بحسب السبب فلا تعارض فی البین، لإحتمال صدق الکل، لکن نقل الفتاوی علی الإجمال بلفظ الإجماع حینئذ، لا یصلح لأن یکون سبباً، ولا جزء سبب، لثبوت الخلاف فیها، إلاّ إذا کان فی أحد المتعارضین خصوصیة موجبة لقطع المنقول إلیه برأیه علیه السلام لو اطلع علیها، ولو مع اطلاعه علی الخلاف، وهو وإن لم یکن مع الإطلاع علی الفتاوی علی اختلافها

بالنقل أنّ الإجماع المنقول کذلک فاللازم رعایته ولو بالاحتیاط فی مورده.

الأمر الرابع: أنّه یتعیّن ملاحظة نقل الإجماع فی المسائل فإنْ کان فی مسألة یمکن فیها الوصول إلی ما یحتمل استناد المجمعین إلیه فلا أثر لذلک النقل وإنْ لم یکن فی المسألة ما یحتمل الاستناد إلیه وکان نقله معارضاً بنقل الخلاف فیسقط نقله عن الاعتبار، وکذا لو کانت فی البین قرینة علی أنّ ناقل الإجماع لم یحرز الاتفاق بالحسّ بل بالحدس بأنْ استفاد اتفاقهم علی ذلک الحکم من اتفاقهم علی أصل أو قاعدة معتمد علیها عندهم کدعوی السید المرتضی قدس سره الإجماع علی جواز الوضوء بالمضاف واستفادة اتفاقهم علیه من تسالمهم علی قاعدة الحل وأصالة البراءة.

الأمر الخامس: قد ظهر مما تقدم حکم نقل الإجماع بالإضافة إلی قول المعصوم علیه السلام المعبّر عنه فی عبارة الماتن بنقل المسبّب وأنّه لا ملازمة بین اتفاقهم علی حکم وکونه موافقا للحکم عند الإمام علیه السلام، وأما اعتبار نقله بالإضافة الی اتفاق العلماء علی الفتوی المعبّر عنه فی کلامه قدس سره بالسبب فیتّبع فیه کلام الناقل بملاحظة القرائن من حاله فی الاطلاع علی فتاوی العلماء وخصوصیة المسألة من

ص :109

مفصلاً ببعید، إلاّ أنه مع عدم الاطلاع علیها کذلک إلاّ مجملاً بعید، فافهم.

الثالث: إنه ینقدح مما ذکرنا فی نقل الإجماع حال نقل التواتر، وأنه من حیث المسبب لا بد فی اعتباره من کون الإخبار به إخباراً علی الإجمال بمقدار یوجب قطع المنقول إلیه بما أخبر به لو علم به، ومن حیث السبب یثبت به کل مقدار کان إخباره بالتواتر دالاًّ علیه، کما إذا أخبر به علی التفصیل، فربما لا یکون إلاّ دون حد التواتر، فلا بد فی معاملته معه معاملته من لحوق مقدار آخر من الأخبار، یبلغ المجموع ذاک الحد.

نعم، لو کان هناک أثر للخبر المتواتر فی الجملة _ ولو عند المخبر _ لوجب ترتیبه علیه، ولو لم یدل علی ما بحد التواتر من المقدار.

کونها معنونة فی الکتب من قدیم الزمان أو فی ذلک الزمان ونحو ذلک، فإنْ کان المنقول بحیث لو کان محرزاً لنا بالوجدان وبنحو التحصیل کان موجبا للوثوق بالحکم الواقعی بنفسه أو بضمیمة الاتفاق الحاصل بعد زمان الناقل أیضا فیعتبر، حیث یکفی فی اعتبار الخبر کون المخبر به دخیلاً فی إحراز الحکم الشرعی کما فی اعتبار الخبر بوثاقة الراوی أو سؤال الراوی الدخیل فی ظهور الجواب عنه، وقد ذکر الماتن قدس سره أنّه ربّما یکون الاتفاق المحرز بنقل الإجماع بحیث علی تقدیر تحصیله مع ضمیمة سائر الأمارات التی یحصّلها المنقول إلیه بمقدار السبب التام فیعتبر، ولکن لا یخفی أنّه لو کان فی البین سائر الأمارات یحتمل کون مدرک الاتفاق بعضها أو کلها فلا یبقی لإحراز قول المعصوم علیه السلام من ذلک الاتفاق مجال.

ص :110

فصل

مما قیل باعتباره بالخصوص الشهرة فی الفتوی[1].

.··· . ··· .

وبتعبیر آخر کلمة (ما) فی الروایتین وإنْ کانت موصولة والموصول من المبهمات یکون تعیینه بالصلة، إلاّ أنْ التعیین فیه لا ینحصر علی الصلة فقط فإنّه إذا وقع الموصول فی الجواب عن السؤال عن شیء یکون المراد منه ذلک الشیء، وکذا الحال إذا کان مورد وروده شیئا، مثلاً إذا قیل: أی الدارین أحب إلیک؟ فأجبت: ما کان منهما أکبر، فلا یقتضی کون کل أکبر من کل شیء أحب من غیر الأکبر، وذکرنا أنّ المراد بالشهرة والمجمع علیه الشهرة بحسب النقل لا الأعم منه ومن الشهرة فی العمل بها، وذلک فإنّه قد ورد فی المقبولة بعد الأمر بالأخذ بالمجمع علیه عند أصحابک وبترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عندهم «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه . . . فإنْ کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم» وفرض الشهرة فی کلا الخبرین شاهد بأنّ المراد خصوص الشهرة فی النقل؛ ولذا کما أنّ المقبولة لا تدلّ علی اعتبار الشهرة فی الفتوی بنفسها، کذلک لا تدلّ علی کونها مرجّحة لإحدی الروایتین بالإضافة إلی الاُخری، وهذا کلّه مع الإغماض عن سند المرفوعة فإنّها مرفوعة رواها فی عوالی اللآلی وقد ناقش فی الکتاب ومؤلفه من لیس دأبه الخدشة فی سند الروایات.

وقد یستدل علی اعتبار الشهرة فی الفتوی بفحوی ما دلّ علی حجیة الخبر الواحد بدعوی أنّ الظن بالحکم الواقعی الحاصل من الشهرة أقوی من الظنّ الحاصل بالخبر الواحد، ولکن لا یخفی ما فیه فإنّ کون تمام الملاک فی اعتبار الخبر الواحد الظنّ بالواقع غیر معلوم بل عدمه معلوم، وإلاّ کان مقتضاه اعتبار کل ظنّ بالحکم الواقعی بشرط کونه مساویاً أو أقوی من الظنّ الحاصل من الخبر الواحد.

وعلی الجملة: یحتمل أنْ یکون فی ملاک اعتبار خبر العدل والثقة عن المعصوم علیه السلام مع

ص :112

ولا یساعده دلیل، وتوهّم دلالة أدلة حجیة خبر الواحد علیه بالفحوی، لکون الظن الذی تفیده أقوی مما یفیده الخبر، فیه مالا یخفی، ضرورة عدم دلالتها علی کون مناط اعتباره إفادته الظن، غایته تنقیح ذلک بالظن، وهو لا یوجب إلاّ الظن بأنها أولی بالإعتبار، ولا اعتبار به، مع أن دعوی القطع بأنه لیس بمناط غیر مجازفة.

کونه أکثر تطابقاً للواقع جهة اُخری ملحوظة.

کما أنّه ربّما یستدلّ علی اعتبار الشهرة بالتعلیل الوارد فی آیة النبأ الدالّة علی عدم جواز الإعتماد علی خبر الفاسق معلّلاً بقوله سبحانه «أن تصیبوا قوماً بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین»(1) فإنّه بناء علی کون المراد من الجهالة السفاهة کما هو ظاهرها بملاحظة موردها یکون مقتضاها جواز العمل بما لا یکون العمل به سفاهة ولا یکون العمل بالشهرة فی الفتوی سفاهة وعملاً سفهیاً وفیه إن مقتضی التعلیل عدم جواز العمل بکل ما یکون العمل به سفهیاً، لا جواز العمل بکل ما لیس بسفهیّ، کما أنّ مقتضی تعلیل حرمة الخمر بإسکاره حرمة تناول کلّ مسکر، لا جواز تناول کل شیء لا یکون مسکرا مع أنّ عمل فقیه بفتوی فقیه آخر مع إحراز مدرک فتواه واحتمال خطئه لعله داخل فی العمل السفهیّ، نظیر عمل من هو من أهل الخبرة بقول خبرة آخر مع احتمال الخطأ فی حدسه.

أمّا الکلام فی الجهة الثانیة فإنْ أحرز أو احتمل أنّ عمل المشهور بروایة ضعیفة فی سندها کونها مطابقة للاحتیاط أو مخالفة لما علیه العامة، ونحو ذلک مما لا یصلح بمجرده فی النظر لصیرورتها معتبرة فلا وجه للاعتماد علیها والفتوی بمضمونها، وإنْ لم یحرز أو لم یحتمل وجه العمل بها فیما وصل بأیدینا بأنْ حصل الوثوق بأنّ وجه

ص :113

وأضعف منه، توهم دلالة المشهورة والمقبولة علیه، لوضوح أن المراد بالموصول فی قوله فی الأولی: (خذ بما اشتهر بین أصحابک) وفی الثانیة: (ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به، المجمع علیه بین أصحابک، فیؤخذ به) هو الروایة، لا ما یعم الفتوی، کما هو أوضح من أن یخفی.

نعم بناءً علی حجیة الخبر ببناء العقلاء، لا یبعد دعوی عدم اختصاص بنائهم علی حجیته، بل علی حجیة کل أمارة مفیدة للظن أو الإطمئنان، لکن دون إثبات ذلک خرط القتاد.

فتواهم بذلک کان أمراً لو وصل إلینا لکان صالحاً للاعتماد علیه ککون الحکم المشهور الذی تضمنته الروایة المزبورة کان من المتسالم علیه فی ذلک الزمان بین الشیعة، وهذا لو فرض تحقّقه کان بنفسه موجباً للاعتماد علیه، ولا تجعل الروایة المزبورة معتبرة لکی یصحّ التمسّک بها فی حکم آخر تضمّنته أو خصوصیّة اُخری وردت فیها لثبوت الحکم الآخر، والمراد بالشهرة فی المقبولة کما تقدّم، الشهرة فی الروایة ولا تحصر بما إذا دخل الخبر معها فی السنّة وإلاّ کان المتعیّن تقدیم الحکم ممن کان مستنده الخبر المشهور کما لا یخفی مما یستفاد من غیرها، وبذلک یظهر الحال فی کون إعراضهم عن روایة تامة فی سندها ترکها المشهور حیث إنّه لو اُحرز أو احتمل وجه ترکهم ولم یتمّ ذلک الوجه عندنا لا یکون مجرد إعراضهم موهن لها، بخلاف ما إذا حصل الوثوق والاطمینان بخلل فیها لم یصل إلینا بحیث لو وصل إلینا کان ذلک موجباً لحملها علی الاشتباه من الرواة فی نقلها ونحوه، مما تسقط عن الاعتبار بذلک ومثل هذه الروایة قد توجد بین روایاتنا.

ص :114

فصل

المشهور بین الأصحاب حجیّة خبر الواحد فی الجملة بالخصوص ولا یخفی أنّ هذه المسألة من أهم المسائل الاُصولیّة[1].

.··· . ··· .

الموضوع لعلم الاُصول ذات الأدلة أو الدلیل بما هو دلیل، فإن دلیلیّة السنة بمعنی قول المعصوم وفعله وتقریره خارج عن المقام، فإن دلیلیة ما ذکر یتکفلها علم الکلام ومحل الکلام فی اعتبار الخبر الحاکی عنها.

وبتعبیر آخر إذا جعل الموضوع لعلم الاُصول ذات الأدلة فالبحث عن دلیلیّتها وإنْ یکن بحثا عن العوارض إلاّ أن البحث فی اعتبار الخبر الحاکی عن السنة غیر البحث عن دلیلیة السنة، والبحث فی المقام فی الأول دون الثانی، نعم البحث فی اعتبار ظواهر الکتاب المجید یکون بحثاً فی دلیلیة الدلیل، ولو کان الموضوع لعلم الاُصول الأدلة بوصف کونها أدلة لا یکون البحث فی اعتبار ظواهر الکتاب أیضا بحثا فی العوارض التی هی بمفاد (کان) الناقصة، بل من ثبوت الموضوع والذی یکون بمفاد (کان) التامة.

وقد ذکر الشیخ قدس سره فی توجیه دخول المسألة فی مسائل علم الاُصول بأنّه یرجع البحث فی المقام إلی ثبوت السنة بالخبر الواحد فی مقابل ثبوته بالخبر المتواتر أو المحفوف بالقرینة، وأورد علیه الماتن بأن المراد فی المقام من الثبوت، الثبوت التعبّدی، والثبوت التعبّدی من عوارض مشکوک السنّة لا من عوارض السنّة، مع أنّ الملاک فی دخول مسألة فی مسائل أی علم العنوان المذکور فی ناحیة موضوع المسألة ومحمولها لا ما یلزم علی المسألة بالعنوان المذکور لها.

وبتعبیر آخر لا یکون المراد من الثبوت الثبوت الحقیقی بأنْ یکون الخبر الواحد علّة لوجود السنّة خارجا ضرورة أنّ الخبر الواحد إذا کان صادقا یکون حاکیا عن السنّة وإلاّ فهو خبر غیر صادق ولابد من أنْ یکون المراد من الثبوت الثبوت التعبّدی، والثبوت التعبّدی من عوارض نفس الخبر الواحد لا من عوارض السنّة، وقد یوجّه

ص :116

وقد عرفت فی أول الکتاب أن الملاک فی الأصولیة صحة وقوع نتیجة المسألة فی طریق الاستنباط، ولو لم یکن البحث فیها عن الأدلة الأربعة، وإن اشتهر فی ألسنة الفحول کون الموضوع فی علم الأصول هی الأدلة، وعلیه لا یکاد یفید فی ذلک _ أی کون هذه المسألة أصولیة _ تجشم دعوی أن البحث عن دلیلیة الدلیل بحث عن أحوال الدلیل، ضرورة أن البحث فی المسألة لیس عن دلیلیة الأدلة، بل عن حجیة الخبر الحاکی عنها، کما لا یکاد یفید علیه تجشم دعوی أن مرجع هذه المسألة إلی أن السنّة _ وهی قول الحجة أو فعله أو تقریره _ هل تثبت بخبر الواحد، أو لا تثبت إلاّ بما یفید القطع من التواتر أو القرینة؟ فإن التعبد بثبوتها مع الشک فیها لدی الأخبار بها لیس من عوارضها، بل من عوارض مشکوکها، کما لا یخفی، مع

کلام الشیخ قدس سره بأنّ الکلام فی المقام لیس فی اعتبار ظهور الخبر الواحد فإنّ البحث فیه یدخل فیما تقدّم من بحث اعتبار الظواهر ولا فی اعتبار جهة الصدور، فإنّه لا ینبغی التأمل فی أنّ الأصل فی کلامّ کل متکلّم ومنه المعصوم علیه السلام کونه لبیان المراد الجدّی علی ما تقدّم فی بیان أصالة التطابق ولا یحمل کلامه علی التقیة ونحوها إلاّ مع قیام القرینة علی الخلاف، والکلام فی المقام فی أنّ الکلام الصادر عن الراوی کالصادر عن المعصوم علیه السلام بمعنی أنّ مغزی البحث فی المقام أنّ خبر العدل منزّل منزلة قول الإمام علیه السلام أم لا، ولو کان فی البین دلیل علی التنزیل یتّصف الخبر بکونه منزلاً کما تتّصف السنّة بکونها منزل علیها بالإضافة إلی خبر العدل فیرجع البحث فی المقام إلی البحث فی عوارض السنّة وأنّها منزل علیها بالإضافة إلی الخبر الواحد أو خبر العدل أم لا، ولکن یرد علی هذا التوجیه أمران.

الأول: ما ذکر الماتن من أنّ الملاک فی کون مسألة من أیّ علم العنوان المذکور فی المسألة فی ناحیة موضوعها والمحمول فیها.

ص :117

أنه لازم لما یبحث عنه فی المسألة من حجیة الخبر، والمبحوث عنه فی المسائل إنما هو الملاک فی أنها من المباحث أو من غیره، لا ما هو لازمه، کما هو واضح.

وکیف کان، فالمحکی عن السید والقاضی وابن زهرة والطبرسی وابن إدریس عدم حجیة الخبر، واستدلّ لهم بالآیات الناهیة عن اتّباع غیر العلم والروایات الدالّة علی ردّ ما لم یعلم[1].

وثانیا: أنّ هذا التوجیه مبنی علی أنّ اعتبار أمارة عبارة عن تنزیلها منزلة الواقع لا اعتبارها علما بالواقع کما اخترنا علی ما تقدّم، وما عن المحقّق النائینی فی إرجاع البحث فی المقام إلی البحث فی السنّة حیث یکون البحث فی کون قول العدل وخبره فردا من السنّة یرجع إلی التوجیه المتقدّم، فإنّ خبر العدل لا یکون فرداً حقیقیّاً للسنّة بل فرداً اعتباریّاً وتنزیلیّاً مع أنّ البحث فی کون خبر العدل سنّة ووجودا لها من قبیل البحث عن ثبوت الموضوع لا من عوارضه کما لا یخفی.

[1] المحکی عن السید المرتضی وابن الجنید وابن زهرة والطبرسی وابن إدریس عدم اعتبار خبر الواحد، بل عن السید المرتضی فی مواضع من کلامه من أنّ العمل بخبر الواحد کالعمل بالقیاس فی کون ترک العمل به معلوماً من مذهب الشیعة، ویستدلّ لهؤلاء بالآیات الناهیة عن اتّباع غیر العلم کقوله سبحانه«لا تقفُ ما لیس لک به علم»(1) و«إنّ الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئاً»(2) وبالروایات الواردة التی هی علی طوائف منها ما ورد فی ردّ خبر لم یکن له شاهد أو شاهدان من کتاب اللّه(3)، ومنها ما ورد فی ردّ ما لم یعلم أنّه قولهم علیهم السلام (4) ومنها أنّ ما لا یوافق کتاب

ص :118

.··· . ··· .

اللّه زخرف(1)، وما لا یصدّقه کتاب اللّه باطل(2)، ومنها النهی عن قبول حدیث إلاّ ما وافق کتاب اللّه والسنّة(3) وبالإجماع المشار إلیه فی کلام السید المرتضی وذکر الماتن قدس سره فی الجواب عن الآیات بعدم ظهور لها فی المنع عن اتّباع غیر العلم فی غیر الاعتقادیّات حیث إنّ المنصرف إلیه من مدلولها أو المتیقّن اتّباع غیر العلم فی الاعتقادیّات ولا تعمّ الفروع المدّعی اعتبار خبر الثقة والعدل فیها وعلی تقدیر عمومها وإطلاقها یرفع الید عن العموم والإطلاق بما دلّ علی اعتبار خبر الثقة أو العدل فی الفروع وقد یقال: إنّ النهی عن اتباع غیر العلم وعدم کفایة الظن عن الحق لا یقبل التخصیص والصحیح فی الجواب أن مع قیام دلیل علی اعتبار أمارة کخبر العدل أو الثقة فی الأحکام الفرعیة أو فی غیرها لا یکون اتباعها من اتباع غیر العلم کما أن مع قیام الدلیل علی اعتبار الظواهر لا یکون الأخذ بظاهر الکتاب المجید ومنها ظواهر الآیات المشار إلیها من اتباع غیر العلم لا یقال: لو کانت الآیات المانعة غیر قابلة للتخصیص فکیف اعتبر الشارع غیر العلم وجوز الوقوف بغیره فی موارد وحکم بإغنائه عن الحق کما اعتبر سوق المسلمین أمارة للتذکیة، والظن بالقبلة مجزئاً ومغنیاً عن الحق کما هو مفاد قوله علیه السلام : یجزی التحری کلما لم یعلم القبلة(4).

فإنّه یقال: قد تقدّم قیام الدلیل علی الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة للتکلیف

ص :119

أنه قولهم علیهم السلام ، أو لم یکن علیه شاهد من کتاب اللّه أو شاهدان، أو لم یکن موافقاً للقرآن إلیهم، أو علی بطلان ما لا یصدقه کتاب اللّه، أو علی أن ما لا یوافق کتاب اللّه زخرف، أو علی النهی عن قبول حدیث إلاّ ما وافق الکتاب أو السنة، إلی غیر ذلک.

والاجماع المحکی عن السید فی مواضع من کلامه، بل حکی عنه أنه جعله بمنزلة القیاس، فی کون ترکه معروفاً من مذهب الشیعة.

والجواب: أما عن الآیات، فبأن الظاهر منها أو المتیقن من إطلاقاتها هو اتباع غیر العلم فی الأصول الإعتقادیة، لا ما یعم الفروع الشرعیة، ولو سلم عمومها لها، فهی

المعلوم بالتفصیل أمر ممکن، فإنه إما من قبیل جعل البدل الظاهری کما هو مقتضی قاعدة الفراغ أو البدل الواقعی کما فی مورد جریان حدیث: «لا تعاد»(1) إذا لم یکن الخلل بما یبطل الصلاة بالإخلال به ولو مع العذر، وکالصلاة إلی الجهة المظنونة إذا لم تکن صلاة إلی دبر القبلة، ومثل هذه الموارد لا یحسب من الاقتفاء بغیر العلم، نعم اعتبار سوق المسلمین من قبیل اعتبار الأمارة ولکن کلّ أمارة معتبرة إما أنْ یثبت اعتبارها بدلیل قطعی أو ینتهی اعتبارها إلی العلم ومع کون اعتبارها معلوماً بأحد النحوین لا یکون السکون إلیها من الاقتفاء بغیر العلم أو اتباع الظن، فمدلول الکتاب المجید السکون إلی غیر العلم واتّباع الظن والاعتقاد الخیالی کما لا یخفی.

وعلی الجملة فمع ثبوت دلیل قطعی علی اعتبار أمارة إمضاءً من الشارع أو تأسیسا تخرج تلک الأمارة عن موضوع النهی عن الاعتماد والسکون بغیر العلم أو النهی عن اتباع الظن والحدس؛ لأنّ فی الإعتماد علیها علماً ویقیناً بأنها تجزی عن التکلیف، فإن الحق المطلوب فی التکالیف الفرعیّة هو الإجزاء کما لا یخفی.

ص :120

مخصصة بالأدلة الآتیة علی اعتبار الأخبار.

وأما عن الروایات فبأن الإستدلال بها خالٍ عن السداد[1] فإنها أخبار آحاد.

[1] لا یخفی أنّ الأخبار المشار إلیها لا تصلح لإسقاط خبر العدل أو الثقة عن الاعتبار للعلم لصدور الأخبار الکثیرة عن الأئمة علیهم السلام فی بیان أحکام الشریعة الموکول بیانها للأنام إلیهم علیهم السلام من قبل النبی الأکرم صلی الله علیه و آله مع سکوت الکتاب المجید عن بیان تلک الأحکام، بل یعلم بورود التقیید والتخصیص للمطلقات والعمومات من الکتاب المجید، وإذا کانت الأحکام التی بیّنوها علیهم السلام منقولة إلینا بخبر العدل والثقة وثبت بما نذکره فیما بعد أن الخبر مع کون مخبره ثقة أو عدلاً علم بقولهم علیهم السلام یخرج ذلک عن مثل ما ورد: وما لم یعلم أنه قولنا فردّوه علینا(1)، فالأخبار المشار إلیها یراد بها، إما الأخبار التی تصل إلی الناس من مخبر متّهم فی نقله أو کان ما یرویه مخالفا للکتاب المجید بالتباین أو بالعموم من وجه، أو کان فی تعارض الخبرین الذین یکون أحدهما موافقا للکتاب والآخر مخالفاً له، وعلی الجملة الأخبار المشار إلیها وإنْ تکن من قبیل المتواتر إجمالاً والحکم فی المتواتر الإجمالی الأخذ بالأخص منها مضموناً والأخص منها مضمونا الأخبار المأثورة المخالفة مع الکتاب المجید بالتباین أو بالعموم من وجه، ودعوی أنّ المکذبین للأئمة علیهم السلام لم یکونوا یضعون الحدیث المباین لظاهر الکتاب بنحو التباین فلا یمکن حمل الأخبار علیه لا یمکن المساعدة علیها؛ لأنهم کانوا یضعون الحدیث لإسقاط الأئمة علیهم السلام عن أعین الناس وإشاعة أنهم یخالفون، والأئمة علیهم السلام سدّوا الطریق إلی مثل هذه المحاولات بکثرة تعرضهم إلی أن ما خالف الکتاب المجید لیس من قولهم وأنهم لا یخالفون قول ربّهم إلی غیر ذلک مما ورد فی تلک الأخبار.

ص :121

لا یقال: إنها وإن لم تکن متواترة لفظاً ولا معنی، إلاّ أنها متواترة إجمالاً، للعلم الإجمالی بصدور بعضها لا محالة.

فإنه یقال: إنها وإن کانت کذلک، إلاّ أنها لا تفید إلاّ فیما توافقت علیه، وهو غیر مفید فی إثبات السلب کلیاً، کما هو محل الکلام ومورد النقض والإبرام، وإنما تفید عدم حجیة الخبر المخالف للکتاب والسنة[1]. والإلتزام به لیس بضائر، بل لا محیص عنه فی مقام المعارضة.

وأما عن الاجماع، فبأنّ المحصّل منه غیر حاصل، والمنقول منه للاستدلال به غیر قابل خصوصاً فی المسألة[2] کما یظهر وجهه للمتأمل، مع أنه معارض بمثله، وموهون بذهاب المشهور إلی خلافه.

وقد استدل للمشهور بالأدلة الأربعة:

[1] لا یقال: لو اُخذ بتلک الأخبار فی مورد مخالفة الخبر للکتاب والسنة فاللازم عدم جواز تخصیص عموم الکتاب أو السنة بالخبر الواحد وکذلک عدم جواز تقیید إطلاقهما به، فإن المفروض أن الخبر المخالف لهما داخل فی جمیع تلک الأخبار وحمل المخالفة علی التباین أو العموم من وجه یحتاج إلی ورود خبر فیها یکون مختصاً بهذه المخالفة لیقال: إنه أخص مضمونا من مطلق المخالفة وفیه ما لا یخفی، فإنه قد تقدم أن صدور الأخبار الکثیرة عنهم علیهم السلام مما یخالف عموم الکتاب وإطلاقه معلوم لنا وجدانا والمتعیّن حمل المخالفة علی غیر الموارد التی یکون فیها جمع عرفی وقد ورد فی الخبرین المتعارضین الأخذ بما یوافق الکتاب وترک ما خالفه فالأمر بالترک فی موارد الجمع العرفی یختص بما إذا کان فی البین معارض لذلک الخبر المخالف.

[2] قد تقدم أن القائل باعتبار الإجماع المنقول یدّعی أنه من أفراد خبر الثقة والعدل بقول المعصوم علیه السلام ولکن حکایته قوله علیه السلام حدسی لا اعتبار به مطلقا

ص :122

.··· . ··· .

خصوصا فی مسألة اعتبار خبر الواحد وعدم اعتباره ومع ذلک نقل الإجماع علی عدم الاعتبار موهون وخلاف الواقع لذهاب المشهور إلی خلافه.

ص :

123

ص :124

فصل

فی الآیات التی استدل بها فمنها آیة النبأ، قال اللّه تبارک وتعالی «إنْ جاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا»[1].

.··· . ··· .

ناحیة الموضوع فإنه لا یکون لذلک الخطاب دلالة علی ثبوت الحکم أو انتفائه عن ذلک الموضوع عند حصوله بشیء آخر علی ما تقدم فی بیان عدم المفهوم للوصف.

الأمر الثانی: أن المذکور فی ناحیة الشرط فی القضیة الشرطیّة قد لا یکون أمرا زایداً علی حصول نفس الموضوع أو ما یتوقف علیه متعلق الحکم الوارد فی الجزاء، کما فی قوله: إذا رکب الأمیر فخذ رکابه، وإنْ رزقت ولدا فاختنه، فإن الأخذ بالرکاب أو الختان یتوقف علی رکوب الأمیر وحصول الولد، وفی مثل ذلک لا تدلّ القضیّة الشرطیة علی المفهوم بل یکون انتفاء الحکم الوارد فی الجزاء بانتفاء الشرط من قبیل إرتفاع الحکم بانتفاء الموضوع، وقد یکون المذکور فی الشرط أمرا زایدا علی حصول الموضوع ولا یکون مما یتوقف علیه متعلق الحکم خارجا، کما فی قوله: إذا جاءک زید فأکرمه، فإن إکرام زید غیر موقوف علی مجیئه، وفی مثل ذلک یکون ظاهر تعلیق مضمون الجملة الجزائیة علی حصول الشرط من غیر ذکر عدل له، عدم تحقق مضمونها بلا حصوله، ومنشأ الظهور مع فرض التعلیق عدم ذکر عدل للشرط وعدم ضم أمر آخر إلیه وتشخیص أن الشرط الوارد فی القضیة الشرط من القسم الأول أو الثانی، فیما إذا کان المذکور فی الشرط أمرا واحدا ظاهر، وأما إذا کان أمرین أو أکثر فلابد من ملاحظة أن أیا من الأمرین أو الاُمور مما یتوقف علیه حصول متعلق الحکم الوارد فی الجزاء، وأن أیا منهما أو منها المعلق علیه لمضمون الجملة الجزائیة، کما إذا قیل إذا رکب الأمیر وکان یوم الجمعة فخذ رکابه، فإن الأمر الأول المذکور فی الشرط محقق لمتعلق الحکم خارجاً، والأمر الثانی المعلق علیه للحکم فیکون للقضیة الشرطیة مفهوم بالإضافة إلی الأمر الثانی أیضا.

وعلی ذلک فیقال: إن المذکور فی آیة النبأ فی ناحیة الشرط أمران أحدهما

ص :126

.··· . ··· .

حصول النبأ، والثانی کون الآتی به فاسقا، والأول محقق للموضوع ولا مفهوم بالإضافة إلیه، والثانی قید للحکم فیکون مفاد الآیة أن النبأ یجب التبین فیه إذا کان الآتی به فاسقا ومفهوم عدم وجوب التبین إذا لم یکن الآتی به فاسقا، وبهذا یظهر الخلل فی کلام الماتن حیث ذکر أنه لو کان الشرط نفس تحقق النبأ ومجیء الفاسق به لکانت القضیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع.

أقول: الملاک فی الدلالة علی المفهوم فیما کان المذکور فی الشرط أمرین أو أزید ویکون الموضوع فی الجزاء مفروض الوجود علی تقدیر ما ورد فی الشرط وعدمه وعلق الحکم الثابت له علی تحقق ذلک الأمر، فیکون للقضیة مفهوم بالإضافة إلی فرض عدم تحققه، وأما إذا کان الموضوع فی الجزاء أمرا لا یکون له وجود إلاّ مع تحقق الأمرین معا، کما فی قوله إذا أعطاک زید مالاً فتصدق به فلا تعلیق فیه بالإضافة إلی حکم المال المضاف إلی زید.

وبتعبیر آخر المفروض فیها بحسب المدلول الإستعمالی تملک المال من زید والحکم علیه بالتصدق، لا فرض وجود المال وتعلیق الحکم بالتصدق به علی إعطاء زید کما هو مفاد قوله: المال إذا أعطاه زید فتصدق، والمدلول الإستعمالی للآیة المبارکة أیضا من قبیل إذا أعطاک زید مالاً فتصدق به، لا قوله المال إذا أعطاه زید فتصدق به کما یظهر ذلک بالتأمل، وأما ما ذکر الماتن قدس سره من أنه لو کان الشرط هو نفس تحقق النبأ ومجیء الفاسق به کانت القضیة الشرطیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع لا یمکن المساعدة علیه، بل کان الصحیح أنه لو کان الشرط مجیء الفاسق بنبأ کانت الشرطیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع، وإلاّ فلو کان الموضوع طبیعی النبأ وعلق التبین فیه علی مجیء الفاسق به کانت القضیة الشرطیة ذات مفهوم کما ذکر قدس سره فی

ص :127

.··· . ··· .

تقریبه دلالتها علی المفهوم.

ثم إنه قد یقال: بأنّه لو کان الموضوع للحکم فی الجزاء نفس طبیعی النبأ، وأن الحکم بالتبین معلق علی مجیء الفاسق به وأن مقتضی التعلیق عدم لزوم التبین فیما إذا کان الآتی به غیر فاسق فلا یمکن أیضا الإلتزام بالمفهوم؛ لأنّ ما ورد فی ذیلها یمنع عن انعقاد المفهوم لها وهو تعلیل لزوم التبیّن بما یجری فی خبر العادل أیضا، وأجاب الشیخ قدس سره عن ذلک بأن المراد من الجهالة فی التعلیل لیس مقابل العلم لیعم التعلیل خبر العادل أیضا وتکون قرینة علی عدم إرادة المفهوم حیث إن التعلیل أقوی ظهورا، بل المراد منها السفاهة وفعل ما لا ینبغی فعله، ومن الظاهر أن هذا المعنی لا یجری فی العمل بخبر العادل، فإن العمل به لا یکون أمرا سفهیا، کیف وبناؤهم علی العمل بأخبار العدول والثقات، لا یقال: لا یمکن أن یکون المراد من الجهالة السفاهة وفعل ما لا ینبغی صدوره عن عاقل، حیث إن الآیة نزلت فی واقعة ترتیب الأثر علی خبر الولید بارتداد القوم ولا یمکن الإلتزام بأن أصحاب النبی صلی الله علیه و آله کانوا بصدد القیام بأمر سفهی، فإنّه یقال: کان قصدهم العمل لغفلتهم عن حال الولید وان التعلیل بلحاظ فسق المخبر لا بلحاظ الغفلة عن حاله والاعتقاد والوثوق بصحة خبره فلا ینافی ذلک إرادة السفاهة من الجهالة.

.··· . ··· .

الآیة بحیث لو لم یکن فی البین ما دلّ علی اعتبار خبر العدل لاستفید اعتباره من مفهومها، ومن الظاهر أنه لیس مفهومها کون خبر العدل علماً لیخرج خبر العدل عن التعلیل، بل لو کان المستفاد منها عدم وجوب التبین فی خبر العادل یستلزم ذلک اعتبار کون خبره علما، والإشکال فی المقام هو أن التعلیل الوارد فی الآیة یمنع عن انعقاد المفهوم بعدم وجوب التبین فی غیر خبر الفاسق وربما یقال لو کان المراد بالجهالة السفاهة لما أمکن أیضا إستفادة اعتبار خبر العدل منها، حیث إن التعلیل فیها غیر مقصود بقوله سبحانه «أنْ تصیبوا قوما بجهالة» بل ذکر فیه «فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین»(1) ففی الحقیقة إیجاب التبین فی خبر الفاسق من جهة أن العمل به بلا تبین تعریض للنفس بالندامة، وهذا یجری فی خبر العادل أیضا فإنه قد یوجبها العمل به ولکن لا یخفی ما فیه؛ لأنّ الندامة بالإضافة إلی التکالیف عدم کون المکلّف معذورا فی مخالفتها، والابتلاء بمخالفة الواقع مع کون المکلف معذورا لا یوجب الندامة بخلاف الموارد التی یکون الغرض فیها مجرد الوصول إلی الواقع، ودعوی أن حمل الندامة علی ما ذکر لا یناسب مورد الآیة، حیث لا یمکن الإلتزام بأن الندامة فی قضیة خبر الولید کان موجبا للعقاب یدفعها ما تقدم من أن التعلیل کان بلحاظ فسق المخبر واقعا لا بلحاظ الغفلة عن حاله أو الاعتقاد بصحة إخباره، وعلی الجملة فمفاد الآیة علی تقدیر کون الجهالة بمعنی السفاهة، أن الفاسق یکون العمل بخبره بلا تبین تعرضا للندامة، وهذا إذا لم یکن العمل به مع الاعتقاد بعدم فسقه بخلاف خبر العدل فإنّه لیس العمل به تعریض للنفس بالندامة هذا أولاً.

ص :129

.··· . ··· .

وثانیا: یمکن أن یراد بالندامة ما یحصل من العمل بمخالفة الواقع لکذب الخبر، وهذا الأمر غالبی فی خبر الفاسق بخلاف خبر العادل فإن الندامة فی العمل به أمر اتفاقی، ولذا لا یکون التعلیل المزبور مانعا عن انعقاد المفهوم لو لم تکن الشرطیة مسوقة لتحقق الموضوع.

وقد یشکل علی الاستدلال بالآیة علی اعتبار خبر العدل مع قطع النظر عن التعلیل الوارد فیها بأنه لا مفهوم لها؛ لأنّ الحکم الوارد فی الجزاء لیس حکما شرعیاً لیقال إنّ تعلیقه لموضوعه علی حصول الشرط وعدم ذکر العدل للشرط مقتضاه انتفاؤه عن موضوعه بانتفاء الشرط، حیث إن المراد بالتبین هو العلم، واعتباره ولزوم العمل به عقلی لا یرتبط بشیء ولا یعلق علی مجیء الفاسق بالنبأ.

وبتعبیر آخر حکم العقل بلزوم اتباع العلم أو تحصیله بالأحکام الکلیّة لا یکون معلقاً بشیء لیقضی بانتفائه بانتفاء الشرط، هذا إذا اُرید من التبیّن العلم الوجدانی، وأما إذا اُرید منه الوثوق لیکون الأمر بتحصیل الوثوق والعمل به طریقیا دالاًّ علی اعتباره فلا یمکن الجمع بین منطوق الآیة ومفهومها، فإن مقتضی المنطوق جواز العمل بخبر الفاسق مع حصول الوثوق بالمخبر به، ومفهومها جواز العمل بخبر العدل، حصل الوثوق بالمخبر به أم لا، والإلتزام بالمنطوق والمفهوم کما ذکر إحداث قول ثالث، فإن القائل بالخبر الموثوق به یلتزم باعتباره سواء کان مخبره عادلاً أو فاسقا والقائل باعتبار خبر العدل دون الفاسق یلتزم باعتبار الأول دون الثانی سواء کان موثوقا به أم لا، فالجمع بین اعتبار خبر العدل مطلقا واعتبار خبر الفاسق الموثوق به یکون قولاً ثالثاً فی المسألة. وفیه، أنه یمکن أن یکون الإرشاد إلی لزوم تحصیل العلم عند خبر الفاسق للنهی الطریقی عن الإعتماد علی خبره فیکون مفهومه عدم

ص :130

.··· . ··· .

هذا النهی فی خبر العادل بالإرشاد إلی عدم لزوم تحصیل العلم فی مورده، ولو اُرید بالتبیّن الوثوق لکان المفهوم عدم لزوم تحصیله فی خبر العدل ولا محذور فی الإلتزام بذلک بل لا مناص عنه کما سیأتی.

وقد یقال: بأن فی القضیة الشرطیة قرینة علی أنها لیست بذات مفهوم، فإنه إذا وصل فی واقعة خبران أحدهما من الفاسق والآخر من العادل ولو کان معنی منطوق الآیة أن طبیعی الخبر إذا جاء به فاسق، فاللازم التبین فیه لزم فی الفرض التبین من خبر العادل أیضا، لأنّه یصدق أن الطبیعی جاء به فاسق، فاللازم التبین من الطبیعی الصادق علی خبر العادل أیضا فیلزم القول باعتبار خبر العادل إذا انفرد، وعدم اعتباره إذا انضم إلیه خبر الفاسق، ولکن لا یخفی أن مناسبة الحکم والموضوع مقتضاها اختصاص التبین بصورة اختصاص المخبر بالواقعة بالفاسق.

وقد یقال: بعدم المفهوم للقضیة الشرطیة؛ لأنّ المفهوم علی تقدیره لا یمکن أنْ یؤخذ به فی مورد نزول الآیة حیث إن ارتداد شخص أو قوم لا یثبت بالخبر الواحد سواء کان المخبر عادلاً أو فاسقا، والإلتزام بخروج المورد عن المطلق أو العام مستهجن فیتعیّن الإلتزام بأن الآیة إرشاد إلی عدم اعتبار خبر الفاسق خاصة.

والجواب کما عن الشیخ الأنصاری قدس سره أنه لا یلزم علی البناء للمفهوم إخراج المورد، فإن المراد من الفاسق المضاف إلیه النبأ طبیعی الفاسق لا فاسق واحد لیکون المفهوم اعتبار خبر العدل الواحد، بل المراد فی نبأ العادل أیضا نبأ طبیعی العادل فالمنطوق مدلوله أن النبأ إذا جاء به الفاسق فما دام لم یظهر صدقه لا یجوز الإعتماد علیه والعمل به، بخلاف خبر طبیعی العادل فإنّه یجوز الاعتماد علیه کما هو مقتضی المفهوم حتی فی مورد نزول الآیة، غایة الأمر العمل به فی مورد نزولها مقیّد بما إذا

ص :131

ویمکن تقریب الاستدلال بها من وجوه: أظهرها أنه من جهة مفهوم الشرط، وأن تعلیق الحکم بإیجاب التبین عن النبأ الذی جئ به علی کون الجائی به الفاسق، یقتضی انتفاءه عند انتفائه.

ولا یخفی أنه علی هذا التقریر لا یرد: أن الشرط فی القضیة لبیان تحقق الموضوع فلا مفهوم له، أو مفهومه السالبة بانتفاء الموضوع، فافهم.

انضم إلیه نبأ عادل آخر.

وبتعبیر آخر قد ثبت فی مورد نزولها تقیید المفهوم بالإضافة إلی المورد لا أن المورد قد خرج عن المفهوم رأسا ولا استهجان فی تقیید المفهوم خصوصاً مع بقاء المنطوق فیه علی إطلاقه.

ولا یخفی أیضاً أن الفاسق وإنْ یعمّ الفاسق المتحرز عن الکذب، إلاّ أنه لابد من رفع الید عن إطلاقه بالإضافة إلی المتحرز عنه فی غیر موارد اعتبار شهادة العدل من الإخبار بالموضوعات والأحکام الکلیة بما دلّ علی اعتبارهم خبر الثقة، حیث إن ردع السیرة الجاریة علی اعتبار خبر الثقة بإطلاق المنطوق غیر تام خصوصا بملاحظة التعلیل الوارد فی ذیل الآیة.

نعم لو کان الشرط هو نفس تحقق النبأ ومجئ الفاسق به، کانت القضیة الشرطیة مسوقة لبیان تحقق الموضوع، مع أنه یمکن أن یقال: إن القضیة ولو کانت مسوقة لذلک، إلاّ أنها ظاهرة فی انحصار موضوع وجوب التبین فی النبأ الذی جاء به الفاسق، فیقتضی انتفاء وجوب التبین عند انتفائه ووجود موضوع آخر، فتدبر.

المعتمد کاللقب فی أن إثبات حکم لموضوع لا یدلّ علی انتفائه عن غیره بعدم جعل مثله لغیره کما فی قوله أکرم العالم.

وذکر الشیخ الأنصاری قدس سره أن فی العدول عن ذکر العنوان الذاتی إلی العنوان العرضی دلالة علی اعتبار خبر العدل لأنّ خبر الفاسق بعنوانه الأولی خبر واحد وبعنوانه الثانوی خبر الفاسق، ولو کان الخبر الواحد علی الإطلاق غیر معتبر لکان المناسب أنْ یقال: إن جاءکم نبأ واحد فتبینوا ففی العدول عن هذا التعبیر إلی ما فی الآیة اقتضاء أنْ لا یکون خبر الفاسق بعنوانه الأولی محکوما علیه بلزوم التبین، وهذا لا یکون إلاّ باعتبار خبر العدل.

وقد یورد علی الاستدلال بأن کون الخبر خبر فاسق کما أنه عنوان عرضی کذلک کون الخبر خبر الواحد ویحتمل دخالة عنوان الخبر الواحد فی لزوم التبیّن عند إرادة العمل، وذکر الفاسق بخصوصه للدلالة علی فسق المخبر فی مورد نزول الآیة، ولکن لا یخفی أن مراد الشیخ قدس سره من العنوان العرضی لیس مقابل الجنس والفصل والنوع ومن الذاتی أحدها، بل المراد أن عنوان الخبر الواحد ینطبق علی خبر الفاسق بلا ملاحظة حال المخبر، بخلاف عنوان خبر الفاسق أو خبر العادل فإنّ انطباقهما یحتاج إلی ملاحظة حال المخبر.

وبتعبیر آخر دعوی عدم دلالة الوصف علی المفهوم لاحتمال ذکر عنوان الفاسق فی الشرط للدلالة علی فسق المخبر فی مورد نزولها لا یحتاج إلی المناقشة

ص :133

ولکنه یشکل بأنه لیس لها هاهنا مفهوم، ولو سلم أن أمثالها ظاهرة فی المفهوم، لأن التعلیل بإصابة القوم بالجهالة المشترک بین المفهوم والمنطوق، یکون قرینة علی أنه لیس لها مفهوم.

ولا یخفی أن الإشکال إنما یبتنی علی کون الجهالة بمعنی عدم العلم، مع أن دعوی أنها بمعنی السفاهة وفعل مالا ینبغی صدوره من العاقل غیر بعیدة.

ثم إنّه لو سلم تمامیة دلالة الآیة علی حجیة خبر العدل، ربّما أشکل شمول مثلها للروایات الحاکیة لقول الإمام علیه السلام بواسطة أو وسائط[1].

فی العنوان الذاتی أو العرضی بالمعنی الذی ذکرنا.

[1] حاصل الإشکال أن الآیة الشریفة ونحوها مما یدلّ علی اعتبار خبر العدل أو الثقة لا یفید فیما إذا کان الخبر المنقول النبأ عن المعصوم علیه السلام بوسائط أو حتی بالإضافة إلی من یصل إلیه الخبر عن الإمام علیه السلام بواسطة بأنْ لا یخبر إلیه المخبر الخبر عن الإمام بلا واسطة، وکذلک الحال فیما إذا أخبر العادل بعدالة مخبر حتی فیما إذا کان الإخبار بعدالته مباشرة، والوجه فی الإشکال أنّه إذا کان الواصل إلینا خبر العادل عن الإمام علیه السلام بلا واسطة بینه وبین الإمام علیه السلام فمقتضی وجوب تصدیق العادل فیما أخبر به ترتیب أثر قول الإمام علیه السلام علی خبره، وأما إذا کان خبره عنه مع الواسطة فلا یکون دلیل اعتبار الخبر مقتضیا لاعتبار الخبر الواصل إلینا فإنه لیس واقع خبر المخبر لنا إلاّ خبر الواسطة الذی لیس بنفسه أثر شرعی، ولا موضوع لأثر شرعی غیر وجوب التصدیق الذی جعل له هذا الأثر الشرعی بدلیل الاعتبار، ولو کان الأمر بترتیب هذا الأثر مدلولاً لدلیل الاعتبار لزم کون وجوب تصدیق العادل فی خبره موضوعا وحکما فی دلیل الاعتبار، وهذا معنی اتحاد الحکم والموضوع، وذکر الماتن قدس سره أنه إذا صار خبر العدل عن الإمام علیه السلام أو خبره بالعدالة بموضوع ذی حکم

ص :134

.··· . ··· .

بخطاب اعتبار خبر العدل، فیمکن ورود خطاب آخر ینشأ به بالخبر العدل عن المعصوم علیه السلام من الأثر علی خبر العدل بذلک الخبر، ومعه ینحل إشکال اتحاد الموضوع والحکم ولکن المفروض فی المقام أن ما یستفاد منها اعتبار خبر العدل مع تعددّه لا یستفاد منه إلاّ إنشاء واحد وهو ترتیب ما للمخبر واقعا من الأثر علی إخبار العادل به.

أقول: لا یکفی الخطاب الآخر إلاّ فیما وصل الخبر بقول المعصوم علیه السلام بواسطة واحدة وفیما کان بواسطتین أو أکثر یتعین خطاب ثالث أو أکثر ینشأ به أثر الإخبار بالخبر عن المعصوم علیه السلام للخبر عن ذلک الإخبار، وهکذا وإلاّ لزم اتحاد الحکم والموضوع بالإضافة.

وأجاب الماتن قدس سره عن أصل الإشکال بأنه لم یلاحظ فی وجوب تصدیق العادل فی خبره إلاّ طبیعی الأثر، لا الأثر المفروض للمخبر به مع قطع النظر عن الحکم بترتیبه علی الخبر العدل حتی یستشکل فی خبر عن المعصوم علیه السلام علیه بالواسطة وفی الإخبار بعدالة الراوی، بل المراد من الأثر للمخبر به المأثور بترتیبه علی الخبر طبیعی الأثر ولو کان ذلک الطبیعیّ بنفس ذلک الأمر، کما یقال مثلاً: الکلام ما یصحّ السکوت علیه فإنّ عنوان الحکم بطبیعی الکلام بأنه یصحّ السکوت علیه یعمّ نفس هذا الکلام الذی یتمّ بنفس هذا الحکم.

وبتعبیر آخر إذا شمل مفاد دلیل الاعتبار لخبر المخبر عن الإمام علیه السلام یکون شموله له موجبا لشموله لخبر المخبر بذلک الخبر أیضا، فإنّه بشمول دلیل الاعتبار للمخبر عن الإمام علیه السلام وصیرورة الخبر ذا أثر یکون تنزیل الخبر بذلک الخبر أیضا محققا، وهذا حاصل ما أجاب به أولاً.

ص :135

فإنه کیف یمکن الحکم بوجوب التصدیق الذی لیس إلاّ بمعنی وجوب ترتیب ما للمخبر به من الأثر الشرعی بلحاظ نفس هذا الوجوب، فیما کان المخبر به خبر العدل أو عدالة المخبر، لأنه وإن کان أثراً شرعیاً لهما، إلاّ أنه بنفس الحکم فی مثل الآیة بوجوب تصدیق خبر العدل حسب الفرض.

وأجاب ثانیا: بأنه لو فرض عدم شمول دلیل الاعتبار للخبر بالخبر بالدلالة اللفظیة ثبت اعتبار الخبر مع الواسطة بعدم احتمال الفرق بین الأثر الثابت للمخبر به مع قطع النظر عن خطاب الاعتبار، وبین الثابت للمخبر به بلحاظ خطاب الاعتبار أضف إلی ذلک عدم القول بالفصل بین ترتیب أثر وأثر آخر.

أقول: الصحیح فی الجواب أنْ یقال لیس اعتبار الخبر بمعنی تنزیله منزلة واقعه، لیقال: إنه لابد من أنْ یکون لواقعه أثر مع قطع النظر عن التنزیل أو یکون لواقعه موضوعا أو حکما شرعیا، بل معنی حجیة الخبر اعتباره علماً وإحرازاً بالمخبر به، فلابد من أنْ یکون فی البین ما یوجب خروج الاعتبار عن اللغویة ولو بأنْ یکون للعلم بالمخبر به أثر من جواز الإخبار به ونحوه، مثلاً إذا روی المفید عن ابن الولید عن محمد بن الحسن الصفار عن الإمام علیه السلام یکون مقتضی دلیل الاعتبار أن خبر المفید إحراز لخبر ابن الولید فیجوز لنا الإخبار بأن ابن الولید أخبر المفید بکذا، وبعد إحراز خبر ابن الولید یکون مقتضی دلیل الاعتبار خبر ابن الولید لکون خطاب الاعتبار إنحلالیا، فإن خبر ابن الولید علم بخبر الصفار فیجوز الإخبار بأن الصفار قد أخبر ابن الولید، وخبر الصفار علم بقول الإمام علیه السلام وبضمیمة أصالة الظهور وجهة الصدور یکون العلم بقول الإمام علیه السلام بظاهره وجهة صدوره مستندا للحکم الشرعی الفرعی فی الواقعة.

ولو اُغمض عن ذلک وقیل بأن معنی اعتبار الخبر تنزیله منزلة واقعه المخبر به

ص :136

نعم لو أنشأ هذا الحکم ثانیاً، فلا بأس فی أن یکون بلحاظه أیضاً، حیث إنه صار أثراً بجعل آخر، فلا یلزم اتحاد الحکم والموضوع، بخلاف ما إذا لم یکن هناک إلاّ جعل واحد، فتدبر.

ویمکن ذب الإشکال، بأنه إنما یلزم إذا لم یکن القضیة طبیعیة، والحکم فیها بلحاظ طبیعة الأثر، بل بلحاظ أفراده، وإلاّ فالحکم بوجوب التصدیق یسری إلیه سرایة حکم الطبیعة إلی أفراده، بلا محذور لزوم اتحاد الحکم والموضوع.

هذا مضافاً إلی القطع بتحقق ما هو المناط فی سائر الآثار فی هذا الأثر __ أی وجوب التصدیق __ بعد تحققه بهذا الخطاب، وإن کان لا یمکن أن یکون ملحوظاً لأجل المحذور، وإلی عدم القول بالفصل بینه وبین سائر الآثار، فی وجوب

فیمکن القول بأن المنزل علیه لخبر المفید لیس خبر ابن الولید، لیقال إنّ خبر ابن الولید لیس بذی أثر مع قطع النظر عن دلیل الاعتبار، بل حیث إن عمدة الدلیل علی اعتبار خبر العدل أو الثقة سیرة العقلاء وهم لا یفرقون فی الخبر بالواقعة بین کون الخبر بواسطة أو بدونها، فیکون مقتضی السیرة وإمضائها تنزیل خبر المفید عن ابن الولید عن الصفار عن الإمام علیه السلام تنزیل الخبر بمجموع سنده منزلة العلم بقول المعصوم علیه السلام .

نعم إذا کان بعض الوسائط مجهولاً أو ضعیفا فلا یکون فی الخبر المزبور هذا التنزیل لخروجه عن دائرة السیرة المشار إلیها، ولکن لا یخفی أنّه فی إجراء الدفع بأحد الوجهین فی الخبر بعدالة الراوی تأمل، اللّهمّ إلاّ أنْ یقال: إن الإخبار بعدالة الراوی إخبار عن موضوع ذی حکم وهو ترتّب وجوب التصدیق علی خبره ولا یضرّ إستفادة حکم ذلک الموضوع من نفس دلیل اعتبار الخبر لما تقدم من أن الأثر الملحوظ للمخبر به فی دلیل الاعتبار طبیعی الأثر الانحلالی بانحلال خبر العدل.

ص :137

الترتیب لدی الإخبار بموضوع، صار أثره الشرعی وجوب التصدیق، وهو خبر العدل، ولو بنفس الحکم فی الآیة به، فافهم.

ولا یخفی أنّه لا مجال بعد إندفاع الإشکال بذلک للإشکال فی خصوص الوسائط من الأخبار[1].

[1] ثم إن فی المقام إشکالاً آخر فی اعتبار الأخبار مع الواسطة وهو أنه إذا شمل دلیل الاعتبار لخبر المفید عن ابن الولید وباعتبار خبره الثابت وجداناً یحرز خبر ابن الولید ولکن لا یمکن أنْ یعم وجوب التصدیق لخبر ابن الولید بأنْ یثبت وجوب التصدیق لخبر ابن الولید أیضا؛ لأنّ الحکم لا یعمّ الفرد من الموضوع الذی تتأخّر رتبته عن ثبوت ذلک الحکم للموضوع، ولکن الإشکال ضعیف فإن الحکم إذا کان إنحلالیا وبثبوته لفرد من الموضوع یتحقق أو یحرز فرد آخر من الموضوع، یثبت الحکم الانحلالی للفرد المتحقق أو المحرز أیضا، فإن الحکم الثابت فرد آخر من الحکم فلاحظ مسألة الإقرار بالإقرار والبینة علی البینة، فإنه بشمول دلیل الاعتبار للإقرار المحرز بالوجدان یحرز الإقرار بالحق ویحکم بنفوذه، فیثبت الحق، کما أن بشمول دلیل الاعتبار للبینة علی شهادة العدلین یحرز البینة بالحق وبنفوذها تثبت الدعوی.

ولکن ذکر الماتن قدس سره أنه لا یبقی مجال لهذا الإشکال مع ظهور الجواب عن الإشکال الأول الراجع إلی لزوم إتحاد الحکم والموضوع؛ لأنّ الموضوع فی الحقیقة نفس الأثر الثابت للمخبر به علی تقدیره ولو کان ذاک الأثر بلحاظ أفراد طبیعی الأثر حتی ما کان مستفادا من خطاب اعتبار خبر العدل، فإنّه بذلک الدلیل یثبت للخبر اللاحق الأثر الثابت للسابق علی تقدیره.

أقول: قد ذکرنا أن إرجاع وجوب التصدیق لخبر العادل إلی الأثر الشرعی

ص :138

کخبر الصفار المحکی بخبر المفید مثلاً، بأنه لا یکاد یکون خبراً تعبداً إلاّ بنفس الحکم بوجوب تصدیق العادل الشامل للمفید، فکیف یکون هذا الحکم المحقق لخبر الصفار تعبداً مثلاً حکماً له أیضاً، وذلک لأنه إذا کان خبر العدل ذا أثر شرعی حقیقة بحکم الآیة وجب ترتیب أثره علیه عند إخبار العدل به، کسائر ذوات الآثار من الموضوعات، لما عرفت من شمول مثل الآیة للخبر الحاکی للخبر بنحو القضیة الطبیعیة، أو لشمول الحکم فیها له مناطاً، وإن لم یشمله لفظاً، أو لعدم القول بالفصل، فتأمل جیداً.

بترتیب الأثر الثابت للمخبر به علی خبر العدل خلاف اعتبار الأمارة عند العقلاء، فإن اعتباره عندهم اعتبارها علما بالمخبر به علی ما تقدم، نعم إذا لم یصح أن یعمّ الحکم لجمیع أفراد موضوعه حتی الفرد الذی تتأخر رتبته عن الحکم بأن دار الأمر فی ذلک الحکم أنْ یختص بالأفراد التی لا تتوقف فردیتها للموضوع علی الحکم المجعول له أو یختص بخصوص الفرد الذی یتوقف فردیته علی ذلک الحکم، کما فی قوله کل خبری کاذب فلا یبعد القول بأنّه لا یعمّ الفرد المتوقف فردیته علی هذا الحکم ویعدّ اختصاصه به من التخصیص المستهجن، ومن هذا القبیل تردد شمول دلیل اعتبار خبر العدل أو الثقة للأخبار المأثورة عن الأئمة علیهم السلام الواصلة إلینا بواسطة العدول والثقات أو للإجماع المنقول فی کلام السید من کون العمل بالخبر الواحد عند أصحابنا نظیر العمل بالقیاس عندهم مع کون نقله الإجماع موهونا معارضا بالمثل، وعدم الملازمة بین اعتبار خبر العدل عن المعصوم علیه السلام بنحو نقل الروایة وبین نقل مثل الإجماع المزبور، وأن شمول اعتبار خبر العدل لما نقله من الإجماع غیر معقول لأنّه یلزم من شمول دلیل الاعتبار له عدم اعتباره؛ لأنّ غایة الإجماع المنقول أنه خبر الواحد وما یلزم من اعتباره عدم اعتباره غیر ممکن الاعتبار.

ص :139

ومنها: آیة النفر، قال اللّه تبارک وتع_الی: «فلو لا نف_ر من کل فرقة منهم طائفة» الآیة، وربّما یستدلّ بها من وجوه.

أحدها: أنّ کلمة (لعلّ) وإن کانت مستعملة علی التحقیق فی معناها الحقیقی وهو الترجّی الإیقاعی] 1] الإنشائی، إلاّ أن الداعی إلیه حیث یستحیل فی حقه

.··· . ··· .

والثالث: أن الإنذار واجب لما تقدم وذکر التحذر غایة له، ومن الظاهر أن وجوب ذی الغایة التی تقبل التکلیف ترشحی من وجوب غایته، وإذا لم تکن الغایة واجبة فکیف یترشح الوجوب إلی ذیها یعنی الإنذار.

والفرق بین الوجه الثالث والوجه الثانی، أن الثانی کان ناظرا إلی إیجاب ذی الغایة وأن وجوبه من غیر لزوم غایته التی تقبل التکلیف غیر ممکن بلا نظر إلی کون وجوب ذی الغایة نفسیا أو غیریا، والوجه الثالث ناظر إلی أنّ إیجابه غیری فلابد من وجوب الغایة لیترشح الوجوب منها إلی ذیها حتی فیما فرض أنّ لذی الغایة فائدة اُخری یترتب علیها بحیث لا یکون إیجابه نفسیاً بدون إیجاب غایته لغواً، کظهور الحق ووضوح الواقع فإن ذلک یترتب علی الإنذار مع تراکمه وکثرة المنذرین ولکن وجوب الإنذار غیریا مع عدم وجوب التحذر غیر ممکن.

وأجاب قدس سره عن وجه الإمکان بإمکان الاستحباب فی التحذر؛ لأنّ إنذار المنذرین لو کان موجباً للعلم بالواقع کما إذا کانوا من الکثرة بحیث یحصل من إنذارهم فی واقعة العلم بالتکلیف الواقعی یتعین الحذر للزوم اتباع العلم بالتکلیف، وأما إذا لم یکن موجبا له فیکون التحذر من الابتلاء بمفسدة الفعل أو فوت المصلحة الملزمة أمرا حسنا، والتحذر لرجاء عدم الابتلاء أو عدم فوت المصلحة الملزمة مستحباً فإنّه من الاحتیاط، وبتعبیر آخر حجیة غیر العدل تنتزع من إیجاب الحذر لا من مجرد مطلوبیته، وکلمة (لعلّ) لا یستفاد منها إلاّ المطلوبیة لا کونها بنحو اللزوم، فالفصل بین مطلوبیة الحذر وعدم وجوبه بأنْ یثبت الأوّل عند إخبار العدل دون الثانی أمر ممکن فإنّ الخوف یصدق إذا کان فی البین احتمال الابتلاء بالمفسدة أو فوت المصلحة الملزمة.

ص :141

تعالی أن یکون هو الترجی الحقیقی، کان هو محبوبیة التحذر عند الإنذار، وإذا ثبت محبوبیته ثبت وجوبه شرعاً، لعدم الفصل، وعقلاً لوجوبه مع وجود ما یقتضیه، وعدم حسنه، بل عدم إمکانه بدونه.

ثانیها: إنه لما وجب الإنذار لکونه غایة للنفر الواجب، کما هو قضیة کلمة (لولا) التحضیضیة، وجب التحذر، وإلاّ لغی وجوبه.

ویورد علی الوجه الثانی بأن إیجاب الإنذار مع عدم وجوب الحذر بإطلاقه أو اشتراطه بصورة إحراز صدق الإنذار لا یکون لغوا حیث إن وجوب الإنذار علی المنذر مع عدم لزوم العمل بإنذاره مطلقا لوضوح الواقع بتراکم الإنذار، وعلی الوجه الثالث: بأن الإنذار فعل المنذر والحذر فعل من وصل إلیه الإنذار فلا یعقل أنْ یکون فعل المنذر واجبا غیریا ترشحیا، بل یتعین کونه نفسیا، غایة الأمر الداعی إلی إیجابه وجوب الغایة، ولکن کون وجوب الغایة علی الإطلاق غیر ظاهر بل لعلّه مشروط بصورة العلم والوثوق بصدق الإنذار.

لا یقال: وجوب العمل بإنذار المنذر مطلق سواءً حصل العلم بصدق الإنذار أم لا، مقتضی الإطلاق وعدم تقیید مطلوبیة الحذر بصورة العلم، فإنّه یقال: لا مجری لأصالة الإطلاق فی ناحیة وجوب الحذر لعدم کون الآیة واردة إلاّ فی مقام إیجاب النفر للتفقه کفائیّا هذا أولاً، وثانیا ما یقتضی إختصاص وجوب الحذر بصورة إحراز الصدق موجود فی نفس الآیة بمعنی أنه لو کانت الآیة فی مقام البیان حتی فی ناحیة وجوب العمل بإنذار، لکان وجوب الحذر مختصا بصورة إحراز صدق الإنذار، وذلک فإن إیجاب النفر بنحو الوجوب الکفائی کما هو ظاهر الآیة للتفقه وتعلم معالم الدین لإبلاغها للمتخلفین أو لإبلاغ المتخلفین إلی النافرین علی الوجهین الواردین فی تفسیر الآیة، ویجب الحذر علی المتخلّفین النافرین فیما إذا اُنذروا بأحکام الدین

ص :142

.··· . ··· .

ومعالمها ولا یکون هذا الوجوب منجزا إلاّ مع إحرازهم أنّهم أنذروا بها.

وبتعبیر آخر الإنذار بمعالم الدین وأحکامه موضوع لوجوب القبول علی الآخرین فیحتاج فی وجوب القبول علیهم إلی إحرازهم أنهم اُنذروا بها کسائر الأحکام المترتبة علی سائر الموضوعات فی توقف تنجزها علی إحراز فعلیة موضوعاتها وهذا ما أفاده الماتن بزیادة التوضیح منّا.

أقول: ما ذکره قدس سره أوّلاً من أنّ الحذر بنفسه لا یقتضی أنْ یکون الطلب المتعلق به لزومیا بل یمکن کونه بنحو الإستحباب أمر صحیح فی نفسه، نظیر قوله فأحذر إذا نصحک أخوک، ولکن المحذور منه فی الآیة المبارکة مخالفة إنذار المنذر، ومن الظاهر أنّ المنذر إما أنْ یخبر بالتکلیف الواقعی بالمطابقة وبالعقاب علی مخالفته بالإستلزام أو بالعکس، وظاهر الحذر عمّا اُنذروا الحذر عما یترتب علی مخالفة الإنذار من احتمال العقاب، وفوت الملاک علی تقدیره لا یعبأ به عامة الناس مع فرض عدم إحتمال العقاب فطلب الحذر مع عدم ترتب احتمال العقاب علی المخالفة بلا معنی، ولذا لو ورد فی الخطاب الشرعی لاُخذ فی إنذار الفاسق إذا أنذرک بما تفقّه، کان الکلام المزبور صحیحاً وإن یحتمل فوت الملاک الواقعی بصدق إنذاره.

وأما ما ذکر قدس سره من عدم الإطلاق فی طلب الحذر ولعله مشروط بحصول العلم بصدق الإنذار، بل فی الآیة دلالة علی أن المطلوب القبول والعمل إذا کان الإنذار بمعالم الدین وأحکامه، واللازم إحراز ذلک کسائر الموضوعات للأحکام لا یمکن المساعدة علیه، فإن اختصاص کون الآیة فی مقام بیان وجوب النفر فقط غیر معلوم، فإنّ سوقها فی مقام وجوب النفر لا ینافی کونها فی مقام بیان وجوب التفقه ووجوب

ص :143

ثالثها: إنه جعل غایة للانذار الواجب، وغایة الواجب واجب.

ویشکل الوجه الأول، بأن التحذر لرجاء إدراک الواقع وعدم الوقوع فی محذور مخالفته، من فوت المصلحة أو الوقوع فی المفسدة، حسن، ولیس بواجب فیما لم یکن هناک حجة علی التکلیف، ولم یثبت ها هنا عدم الفصل، غایته عدم القول بالفصل.

والوجه الثانی والثالث بعدم انحصار فائدة الإنذار ب [إیجاب] التحذر تعبداً، لعدم إطلاق یقتضی وجوبه علی الإطلاق، ضرورة أن الآیة مسوقة لبیان وجوب النفر، لا لبیان غایتیة التحذر، ولعل وجوبه کان مشروطاً بما إذا أفاد العلم لو

الإنذار ووجوب الحذر أیضا، حیث إن الأحکام الواردة فیها أحکام متعددة وکونها واردة فی بیان واحد منها خلاف أصالة کون المتکلم فی بیان کلّ حکم یرد فی خطابه، وکذا دعوی أنّ فی الآیة قرینة علی ما یقتضی اختصاص وجوب الحذر بصورة العلم بصدق الإنذار، وذلک فإنه لم یؤخذ فی ناحیة الإنذار إلاّ الإخبار بترتب العقاب علی الترک والفعل سواء کان الإخبار بالدلالة المطابقیّة أو بغیرها، وکما أنّ مقتضی إطلاق الآیة وجوب الإنذار علی المنذرین سواء أفاد العلم بالصدق للسامعین أم لا، کذلک الحال فی ناحیة وجوب القبول علی المنذرین بالفتح بلا تقیید بصورة علمهم بصدق الإنذار، ومقتضی هذا الإطلاق اعتبار إنذارهم علما بمعالم الدین وأحکامه، ولکن هذا فی الحقیقة عبارة اخری عن اعتبار فتوی الفقیه فإن مضمون الآیة اعتبار محتوی کلام المنذر، بما هو منذر وما أجاب به الماتن قدس سره عن ذلک بأنّه لم یکن حال الرواة فی الصدر الأول الناقلین عن النبی صلی الله علیه و آله أو الإمام علیه السلام إلاّ کحال نقلة الفتاوی عن المجتهدین فی هذه الأعصار، وکما یصدق الإنذار علی نقل نقلة الفتاوی عن المجتهد إذا کان المنقول حکماً إلزامیاً یستلزم التخویف علی

ص :144

لم نقل بکونه مشروطاً به، فإن النفر إنما یکون لأجل التفقه وتعلم معالم الدین، ومعرفة ما جاء به سید المرسلین صلی الله علیه و آله ، کی ینذروا بها المتخلفین أو النافرین، علی الوجهین فی تفسیر الآیة، لکی یحذروا إذا أنذروا بها، وقضیته إنما هو وجوب الحذر عند إحراز أن الإنذار بها، کما لا یخفی.

ثم إنه أشکل أیضاً، بأن الآیة لو سلم دلالتها علی وجوب الحذر مطلقاً فلا

المخالفة، کذلک الحال فی نقل کلام النبی صلی الله علیه و آله والمعصوم علیه السلام فی تلک الأعصار.

وعلی الجملة إذا کان النقل مع التخویف معتبرا کان معتبرا بلا تخویف لعدم القول بالفصل وعدم احتمال الفرق بین الخبر المقارن للتخویف وبین غیره.

وعن بعض الأعلام قدس سره أن التفکیک بین نقل الحدیث والفتوی وقع فی الأزمنة المتأخرة لکثرة الأخبار واختلافها فی العبادات وقلتها فی المعاملات جدا، بحیث یحتاج استفادة أحکام المعاملات من تلک الروایات إلی صرف العمر فی وجه الإستفادة وکیفیتها منها، وإذا دلّت الروایة علی اعتبار الإنذار فی الصدر الأول کان مقتضاها اعتبار خبر العدل والثقة. وفیه أنّ الآیة علی تقدیر الإطلاق لا تدلّ إلاّ علی اعتبار الفتوی یعنی الإفتاء، وذلک فإنّ المهم فی بحث حجیة خبر الواحد هو إثبات أن الکلام الصادر من الراوی علم بکلام المعصوم علیه السلام بحسب الصدور، وأما المعنی المستفاد ومحتواه فقول الراوی بما هو راوٍ غیر معتبر فیه، فإنّه یمکن أنْ یکون المستفاد منه عند المروی إلیه خلاف ما استفاد الراوی، وعلی ذلک فمفاد الآیة اعتبار الإنذار بما هو إنذار وقبول إنذاره علی المنذر بالفتح، وهذا فی قوة اعتبار محتواه الذی عند الراوی أو حتی إذا لم یکن إنذاره بنقل الروایة.

وبالجملة کون الإنذار فی الصدر الأول کان مع نقل کلام المعصوم علیه السلام لا یوجب کون موضوع الاعتبار نقل کلامه علیه السلام مع قطع النظر عن الإنذار کما لا یخفی.

ص :145

دلالة لها علی حجیة الخبر بما هو خبر، حیث إنه لیس شأن الراوی إلاّ الإخبار بما تحمله، لا التخویف والإنذار، وإنما هو شأن المرشد أو المجتهد بالنسبة إلی المسترشد أو المقلد.

قلت: لا یذهب علیک أنه لیس حال الرواة فی الصدر الأول فی نقل ما تحملوا من النبی صلی الله علیه و آله أو الإمام علیه السلام من الأحکام إلی الأنام، إلاّ کحال نقلة الفتاوی إلی العوام.

ولا شبهة فی أنه یصح منهم التخویف فی مقام الإبلاغ والإنذار والتحذیر بالبلاغ، فکذا من الرواة، فالآیة لو فرض دلالتها علی حجیة نقل الراوی إذا کان مع التخویف، کان نقله حجة بدونه أیضاً، لعدم الفصل بینهما جزماً، فافهم. ومنها: آیة الکتمان «إنّ الّذین یکتمون ما أنزلنا . . .» الآیة[1].

وتقریب الاستدلال بها: إن حرمة الکتمان تستلزم وجوب القبول عقلاً، للزوم لغویته بدونه، ولا یخفی أنه لو سلمت هذه الملازمة لا مجال للإیراد علی هذه الآیة بما أورد علی آیة النفر، من دعوی الإهمال أو استظهار الإختصاص بما إذا أفاد العلم، فإنها تنافیهما، کما لا یخفی، لکنها ممنوعة، فإن اللغویة غیر لازمة، لعدم انحصار الفائدة بالقبول تعبداً، وإمکان أن تکون حرمة الکتمان لأجل وضوح الحق

الشیخ قدس سره علی الاستدلال بأن الغایة من وجوب الإظهار أو حرمة الکتمان أن یکون العمل بمقتضی الإظهار، إلاّ أنّه لا دلالة للآیة علی لزوم العمل بالإظهار تعبدا للإهمال فی ناحیة وجوب القبول، بل یمکن دعوی ظهورها فی العمل بالإظهار مع إحراز کونه إظهاراً للهدی، والتذکر بالبینة، وأورد علیه الماتن قدس سره أنّه بعد تسلیم الملازمة والإطلاق فی وجوب الإظهار أو حرمة الکتمان لا یمکن دعوی الإهمال فی وجوب القبول، وذلک فإنّه بناءً علی الإهمال أو إختصاص وجوب العمل بصورة العلم بکون إظهاره إظهارا للهدایة، یکون وجوب الإظهار أو حرمة الکتمان حتی فی صورة عدم إفادة الإظهار العلم للسامع من اللغو، وهذا بخلاف آیة النفر فإنّه قد تقدم أنّه لا إطلاق فیها بالإضافة إلی وجوب الإنذار أیضا، والجواب الصحیح عن الاستدلال بآیة الکتمان منع الملازمة، بمعنی أنّه لم یعلم أن الغرض من حرمة الکتمان أو وجوب الإظهار العمل بالإظهار کما کان هذا غرضا للإنذار فی آیة النفر، بل الغرض من وجوب الإظهار وحرمة الکتمان وضوح الحقّ والعرفان به والشاهد لذلک ورود الآیة فی نبوّة نبینا صلی الله علیه و آله حیث وقع الإخبار بها فی الکتب المنزلة من قبل، وبهذا یفترق المقام عن حرمة الکتمان علی المرأة وإیجاب إظهار ما فی رحمها من الحمل حیث إن خبر المرأة الواحدة لا یفید عادة العلم بقولها فیتعیّن أن یکون تکلیفها بالإظهار للعمل بقولها من جواز إطلاقها فی أی حال وإستحقاقها نفقتها ولو کان طلاقها بائناً إلی غیر ذلک.

ص :147

بسبب کثرة من أفشاه وبیّنه، لئلا یکون للناس علی اللّه حجة، بل کان له علیهم الحجة البالغة.

ومنها: آیة السؤال عن أهل الذکر «فاسألوا أهل الذکر إنْ کنتم لا تعلمون»[1].

.··· . ··· .

المبارکة دلیلاً علی حجیة الخبر فی مورد نقل الروایة، وعلی حجیة الفتوی فی مورد الاستفتاء.

وعلی الجملة کما یکون مقتضی الآیة اعتبار الفتوی بالإضافة إلی المستفتی کذلک مقتضاه اعتبار روایة الراوی بالإضافة إلی المروی إلیه غایته، کما یعتبر فی المفتی بعض الاُمور کذلک یعتبر فی الراوی عدم کونه فاسقا لما دلّ فی آیة النبأ علی عدم اعتبار خبره، وفیه أن مفاد الآیة والأمر بالسؤال فیها علی أهل الذکر لکون السؤال عنه طریقا لعرفان الحق والوصول إلیه، فلا یکون الشخص معذوراً إذا ترک السؤال والفحص بأنْ کان عدم عرفانه الحق والوصول إلیه لترکه السؤال والفحص، ولم یظهر فیها أنّ الأمر بالسؤال لمجرّد التعبّد بالجواب خصوصا بملاحظة مورد الآیة فی کون السؤال فی أمر إعتقادی بوجوب تحصیل العلم والعرفان به.

أضف إلی ذلک ما فی ذیلها فی قوله سبحانه «إنْ کنتم لا تعلمون» وقد نوقش فیها أیضا بأنّ راوی الحدیث بما هو راوٍ یصدق علیه أهل الذکر، فلا دلالة فی الآیة علی اعتبار خبر الراوی حتی لو قیل بأن مفادها التعبّد بالجواب، وأجاب الماتن قدس سره عن المناقشة بأنه یصدق أهل الذکر علی بعض الرواة الذین هم من الفقهاء کأضراب زرارة، وإذا دلّت الآیة علی اعتبار خبره فی الجواب حتی فیما کان السائل عنه فقیهاً لکانت روایة غیره من العدول معتبرة وإن لم یکن ذلک الغیر فقیهاً للقطع بأنه لیس کون الراوی فقیهاً دخیلاً فی اعتبار روایته، کما لا یحتمل الفرق فی اعتبار خبر العدل بین کونه المبتدأ أو المسبوق بالسؤال.

أقول: لو لم تکن لفقاهة زرارة وأضرابه دخالة فی الرجوع الی روایتهم لم تعم الآیة للسؤال عنهم من الروایة لظهور الآیة المبارکة لدخالة عنوان أهل الذکر فی اعتبار

ص :149

وتقریب الاستدلال بها ما فی آیة الکتمان.

وفیه: إن الظاهر منها إیجاب السؤال لتحصیل العلم، لا للتعبد بالجواب.

وقد أورد علیها: بأنه لو سلم دلالتها علی التعبد بما أجاب أهل الذکر، فلا دلالة لها علی التعبد بما یروی الراوی، فإنه بما هو راو لا یکون من أهل الذکر والعلم، فالمناسب إنما هو الاستدلال بها علی حجیة الفتوی لا الروایة.

وفیه: إن کثیراً من الرواة یصدق علیهم أنهم أهل الذکر والاطلاع علی رأی الإمام علیه السلام کزرارة ومحمد بن مسلم ومثلهما، ویصدق علی السؤال عنهم أنه

جوابهم فیقتصر مدلولها فی الشمول باعتبار فتوی الفقیه، ولعله قدس سره یشیر إلی ذلک بقوله: فافهم.

ولکن مع ذلک من کان شأنه جمع الروایات بطرقها المعروفة فی الأخذ والنقل المعبّر عنهم بنقلة الأحادیث یصدق علیه عنوان أهل الذکر مع قطع النظر عن فقاهته وعدمها، والسؤال عنهم من الروایات الواصلة إلیهم بالطرق المعروفة یدخل فی السؤال عن أهل الذکر، وإذا کان المستفاد من الآیة جواز التعبد بجوابهم یکون ذلک فی معنی اعتبار الخبر، والعمدة فی الإشکال علی الإستدلال بالآیة أنّه لم یظهر من الآیة أنّ الأمر بالسؤال عن أهل الذکر للأخذ بجوابهم ولو تعبدا بل الظاهر بقرینة مورد الآیة وما ورد فی ذیلها من قوله سبحانه: «إنْ کنتم لا تعلمون» للإرشاد إلی طریق تحصیل العلم بالواقع والحق وعدم کون الشخص معذورا إذا ترک طریق الفحص علی ما مرّ، نعم لو قام دلیل من الخارج أن خبر العدل عن الإمام علیه السلام ولو کان بعنوان خبر الواحد علم بقوله علیه السلام أو أن فتوی الفقیه علم بالحکم الواقعی کان الرجوع إلی الروایة والظفر بالخبر العادل فی مورد کالظفر بفتوی الفقیه من تحصیل العلم بقول المعصوم أو بالحکم الشرعی.

ص :150

السؤال عن أهل الذکر والعلم، ولو کان السائل من أضرابهم، فإذا وجب قبول روایتهم فی مقام الجواب بمقتضی هذه الآیة، وجب قبول روایتهم وروایة غیرهم من العدول مطلقاً، لعدم الفصل جزماً فی وجوب القبول بین المبتدئ والمسبوق بالسؤال، ولا بین أضراب زرارة وغیرهم ممن لا یکون من أهل الذکر، وإنما یروی ما سمعه أو رآه، فافهم.

ومنها: آیة الاُذن «ومنهم الذین یؤذون النبی ویقولون هو اُذن قل اُذن خیر لکم یؤمن باللّه ویؤمن للمؤمنین»[1]. فإنه تبارک وتعالی مدح نبیه بأنه یصدق المؤمنین، وقرنه بتصدیقه تعالی.

وفیه: أولاً: إنه إنما مدحه بأنه أذن، وهو سریع القطع، لا الاخذ بقول الغیر تعبداً.

وثانیاً: إنه إنما المراد بتصدیقه للمؤمنین، هو ترتیب خصوص الآثار التی تنفعهم ولا تضر غیرهم، لا التصدیق بترتیب جمیع الآثار، کما هو المطلوب فی باب حجیة الخبر، ویظهر ذلک من تصدیقه للنمام بأنه ما نمّه، وتصدیقه للّه تعالی بأنه نمّه، کما هو المراد من التصدیق فی قوله علیه السلام : (فصدقه وکذبهم)، حیث قال

خبرهم، بل الإصغاء والسکوت. وقول ما یتخیّل المخبر تصدیق خبره، ولکن لا یخفی أن الإیمان یتعدی بکل من الباء واللام ویراد منه التصدیق والاعتقاد واقعا کقوله سبحانه: «فما آمن لموسی إلاّ ذریةً من قومه علی خوف من فرعون»(1) و«قالوا إن أنتم إلاّ بشرٌ مثلنا»(2) و«قالوا لن نؤمن لک حتی تفجر لنا من الأرض ینبوعاً»(3) إلی غیر ذلک، وقوله سبحانه «فآمنوا باللّه ورسوله النبی الاُمی»(4) وقد یفرق بین الباء واللام بأن المراد فی موارد التعدی باللام الإیمان والاعتقاد بالشخص فی قوله، وفی موارد التعدی بالباء الاعتقاد بحصول نفس الشیء وحیث إن تصدیق اللّه سبحانه فی وعده وقوله من جهات الاعتقاد بنفسه فإن ذاته سبحانه عین کماله والإیمان به لا ینفک عن التصدیق بکلامه وخبره اختلفت التعدیة فی إضافة الإیمان إلیه سبحانه عن إضافته إلی المؤمنین.

أقول: لا یمکن أن یکون المراد من الاُذن فی الآیة سریع القطع والاعتقاد، فإن کون إنسان سریع الاعتقاد والقطع نقص له ولا یکون موجبا للمدح بل یکون قادحا

ص :152

_ علی ما فی الخبر _ : (یا محمد کذب سمعک وبصرک عن أخیک: فإن شهد عندک خمسون قسامة أنه قال قولاً، وقال: لم أقله، فصدّقه وکذّبهم) فیکون مراده تصدیقه بما ینفعه ولا یضرّهم، وتکذیبهم فیما یضره ولا ینفعهم، وإلاّ فکیف یحکم بتصدیق الواحد وتکذیب خمسین؟ وهکذا المراد بتصدیق المؤمنین فی قصة إسماعیل، فتأمل جیداً.

فیه خصوصا الذی یشغل منصب الزعامة لقوم فضلاً عن الاُمة وجمیع البشر، هذا مع الإغماض عن کون النبی صلی الله علیه و آله وسلم معصوما وحیث إنّ الإیمان باللّه سبحانه والتصدیق بکلّ مخبر فی خبره ولو کان فاسقا وکاذبا لا یجتمعان کما هو المفروض فی مورد نزول الآیة، یتعین أن یکون المراد من تصدیق المؤمنین فی خبرهم إظهار التصدیق لا بداعی الإعتقاد والتصدیق الحقیقی لأدب المعاشرة ولو فی موارد العلم بکذب المخبر فی خبره کما هو المفروض فی مورد نزولها، وهذا هو المراد أیضا من التصدیق المروی عنه علیه السلام «یا محمد کذب سمعک وبصرک عن أخیک فإن شهد عندک خمسون قسامة وقال لک قولاً فصدّقه وکذّبهم»(1).

والحاصل لا دلالة فی الآیة الکریمة علی اعتبار الخبر الواحد بوجه.

ص :153

ص :154

فصل

فی الأخبار التی دلّت علی اعتبار أخبار الآحاد وهی وإن کانت طوائف کثیرة[1]. کما یظهر من مراجعة الوسائل وغیرها، إلاّ أنه یشکل الاستدلال بها علی حجیة أخبار الآحاد بأنها أخبار آحاد، فإنها غیر متفقة علی لفظ ولا علی معنی، فتکون متواترة لفظاً أو معنی.

ولکنه مندفع بأنها وإن کانت کذلک، إلاّ أنها متواترة إجمالاً، ضرورة أنه یعلم إجمالاً بصدور بعضها منهم علیهم السلام ، وقضیته وإن کان حجیة خبر دلّ علی حجیته أخصها مضموناً إلاّ أنه یتعدی عنه فیما إذا کان بینها ما کان بهذه الخصوصیة، وقد دلّ علی حجیة ما کان أعم، فافهم.

.··· . ··· .

وقد یقال: ما ورد فی الجواب عن السؤال عن الرضا علیه السلام : «أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی فقال: نعم»(1) یستفاد منه کون اعتبار خبر الثقة کان مفروغا عنه بین الإمام والسائل وإنما سؤاله کان ناظرا إلی الصغری، ولکن لا یخفی أن یونس بن عبدالرحمن کان فقیهاً إمامیاً فالسؤال عن الأخذ به وأنّه ثقة لیس لجهة أنّ کونه فقیهاً وإمامیا غیر دخیل فی اعتبار خبره أو فتواه، بل لجهالة کونه ثقة عند الإمام علیه السلام فلا دلالة لها علی حجیة مطلق خبر الثقة فضلاً عن فتواه، أضف إلی ذلک احتمال کون المراد من الثقة الثقة فی دینه المرادف للعدالة نظیر ما ورد: «لا تصلّ إلاّ خلف من تثق بدینه»(2) إلی غیر ذلک.

ص :156

فصل

فی الإجماع علی حجیة الخبر.

وتقریره من وجوه:

أحدها: دعوی الإجماع من تتبع فتاوی الأصحاب علی الحجیة من زماننا إلی زمان الشیخ قدس سره [1].

فیکشف رضاه علیه السلام بذلک، ویقطع به، أو من تتبع الإجماعات المنقولة علی الحجیة، ولا یخفی مجازفة هذه الدعوی، لاختلاف الفتاوی فیما أخذ فی اعتباره من الخصوصیات، ومعه لا مجال لتحصیل القطع برضاه علیه السلام من تتبعها، وهکذا حال تتبع الإجماعات المنقولة، اللّهمّ إلاّ أن یدعی تواطؤها علی الحجیة فی الجملة، وإنما الإختلاف فی الخصوصیات المعتبرة فیها، ولکن دون إثباته خرط القتاد.

ثانیها: دعوی اتفاق العلماء عملاً _ بل کافة المسلمین _ علی العمل بخبر الواحد فی اُمورهم الشرعیة[1]،کما یظهر من أخذ فتاوی المجتهدین من الناقلین لها.

لا یقال: یمکن مع هذا الاختلاف الأخذ بالقدر المتیقن المعبر عنه بالأخص.

فإنّه یقال: لا یمکن ذلک فی المقام؛ لأن من یعتبر خبر الثقة لا یقول باعتبار خبر العدل إذا لم یکن خبر الثقة معتبرا، ومن یقول باعتبار خبر العدل ینکر اعتبار خبر الثقة، وهکذا، ومع هذا الاختلاف لا یمکن تحصیل العلم بالاعتبار فی الأخص خصوصا مع إحتمال کون المدرک لاعتبارهم محتملاً فی الوجوه المتقدمة من دلالة بعض الآیات والروایات أو فی الوجوه التی یأتی التعرض لها.

[1] ثانی الوجوه دعوی الإجماع العملی من الأصحاب، حیث یری الفاحص فی کلمات الأصحاب فی المسائل الفقهیة أنهم یعملون فیها بأخبار الآحاد حتی من القائلین بعدم اعتبارها کالسید المرتضی وأتباعه، بل لا یختص ذلک بالعلماء فیری أن المتشرعة یعملون بأخبار الآحاد من نقلة الفتاوی إلیهم من الثقات والعدول.

وفیه أن العمل بالخبر الواحد وإن کان واقعا من العلماء والمتشرعة، إلاّ أن عملهم بها لیس بما هم متشرعة، ولذا یعملون بالخبر الواحد فی سائر الاُمور الراجعة إلی معاشهم ومعاشرتهم فیکون عملهم بما هم عقلاء حیث جرت سیرة العقلاء ولو من غیر المتدینین بدین الإسلام أو بدین أصلاً العمل بأخبار الثقات فیما بینهم

ص :158

وفیه: مضافاً إلی ما عرفت مما یرد علی الوجه الأول، أنه لو سلم اتفاقهم علی ذلک، لم یحرز أنهم اتفقوا بما هم مسلمون ومتدیّنون بهذا الدین، أو بما هم عقلاء ولو لم یلتزموا بدین، کما هو لا یزالون یعملون بها فی غیر الأمور الدینیة من الأمور العادیة، فیرجع إلی ثالث الوجوه، وهو دعوی استقرار سیرة العقلاء من ذوی الأدیان وغیرهم علی العمل بخبر الثقة، واستمرت إلی زماننا، ولم یردع عنه نبی ولا وصی نبی، ضرورة أنه لو کان لاشتهر وبان، ومن الواضح أنه یکشف عن رضی

فیرجع هذا الوجه إلی الثالث من تقریر الإجماع حیث إنهم یعملون فی اُمورهم بأخبار الثقات فیما بینهم ولا یفرقون بینها وبین اُمورهم الدینیة من الأخبار بالفتاوی ونحوها ولم یردعهم الشارع عن سیرتهم فی الاُمور الدینیة وهذا کاشف قطعی عن إمضاء الشارع ورضاه بها.

لا یقال: لم یثبت الردع عن السیرة المشار إلیها فی الشرعیات فإنّ الآیات الواردة فی النهی عن السکون بغیر العلم والنهی عن اتباع الظن والتعلیل بأنّه لا یغنی من الحق کافیة فی الردع، وأجاب الماتن قدس سره عن ذلک بأنّ منصرف تلک الآیات وظهورها الإرشاد إلی عدم کفایة غیر العلم فی اُصول الدین ومع الإغماض عن ذلک، المراد منها لانصراف إطلاقاتها أو کون القدر المتیقن منها توجّه النهی إلی ظن لم یقم علی اعتباره دلیل، وعلیه یکون ردع السیرة بها دوریاً؛ لأنّ الردع بها یتوقف علی عدم کون السیرة مخصصة لعموماتها أو مقیدة لإطلاقاتها وعدم کونها مخصصة أو مقیدة موقوف علی الردع عن السیرة بها.

لا یقال: علی ذلک لا یمکن إثبات الخبر الواحد بالسیرة أیضا حیث یتوقف اعتباره علی عدم کونها مردوعة بالآیات وعدم کونها مردوعة یتوقف علی کونها مخصّصة أو مقیدة للعمومات وکونها مخصصة أو مقیدة موقوف علی عدم الردع بها

ص :159

الشارع به فی الشرعیات أیضاً.

إن قلت: یکفی فی الردع الآیات الناهیة، والروایات المانعة عن اتباع غیر العلم، وناهیک قوله تعالی: «ولا تقف ما لیس لک به علم»، وقوله تعالی: «وإن الظن لا یغنی من الحق شیئاً».

قلت: لا یکاد یکفی تلک الآیات فی ذلک، فإنه __ مضافاً إلی أنها وردت إرشاداً إلی عدم کفایة الظن فی أصول الدین، ولو سلم فإنما المتیقن لولا أنه المنصرف إلیه إطلاقها هو خصوص الظن الذی لم یقم علی اعتباره حجة __ لا یکاد یکون الردع بها إلاّ علی وجه دائر، وذلک لأن الردع بها یتوقف علی عدم تخصیص عمومها، أو تقیید إطلاقها بالسیرة علی اعتبار خبر الثقة، وهو یتوقف علی الردع عنها بها، وإلاّ لکانت مخصصة أو مقیدة لها، کما لا یخفی.

عنها.

فإنّه یقال: یکفی فی حجیّته ما جرت علیه سیرة العقلاء فی مقام الاحتجاج عدم ثبوت الردع عنها ولو لعدم نهوض ما هو صالح لردعها، ویکفی ذلک فی الإلتزام بکونها مخصصة أو مقیدة للآیات حیث إن ما جرت علیه سیرة العقلاء فی مقام الاحتجاج والطاعة والمعصیة استحقاق الجزاء علی المخالفة وعدم استحاقه علیها مع موافقته یکون متبعا عقلاً ما لم یقم دلیل علی المنع عن اتباعه فی الشرعیات.

وعلی الجملة یکفی فی کون السیرة مخصّصة أو مقیدة لعموم الآیات وإطلاقاتها عدم ثبوت الردع بها عنها.

أقول: ما ذکره قدس سره من أنّه یکفی فی اتباع السیرة العقلائیة عقلاً فی مقام الإطاعة عدم ثبوت الردع وهذا المقدار یکفی فی تخصیص العمومات وتقیید الإطلاقات لا یمکن المساعدة علیه، فإن اللازم عقلاً فی جواز الاعتماد علی شیء من الطرق

ص :160

لا یقال: علی هذا لا یکون اعتبار خبر الثقة بالسیرة أیضاً، إلاّ علی وجه دائر، فإن اعتباره بها فعلاً یتوقف علی عدم الردع بها عنها، وهو یتوقف علی تخصیصها بها، وهو یتوقف علی عدم الردع بها عنها.

فإنه یقال: إنما یکفی فی حجیته بها عدم ثبوت الردع عنها، لعدم نهوض ما یصلح لردعها، کما یکفی فی تخصیصها لها ذلک، کما لا یخفی، ضرورة أن ما جرت علیه السیرة المستمرة فی مقام الإطاعة والمعصیة، وفی استحقاق العقوبة بالمخالفة، وعدم استحقاقها مع الموافقة، ولو فی صورة المخالفة عن الواقع، یکون عقلاً فی الشرع متّبعاً ما لم ینهض دلیل علی المنع عن اتباعه فی الشرعیات، فافهم وتأمل.

والاُصول إحراز اعتبارها إمضاءً أو تأسیسا، وهذا لا یجتمع مع إحتمال الردع عن السیرة المشار إلیها، وذکر قدس سره فی الهامش أنّه مع ثبوت الردع یستصحب عدمه وبقاء الحجیّة الثابتة لخبر الواحد قبل نزول الآیات، وفیه ما لا یخفی فإنّه لم یحرز حجیة الخبر فی الشرعیات قبل نزول الآیات بحیث تکون الآیات ناسخة لها، بل تکشف عن عدم اعتباره فی الشرعیات من أول الأمر مع أنّ الدلیل علی اعتبار الاستصحاب الروایات التی تعدّ من الخبر الواحد.

کما أنّ ما ذکره قدس سره فی الهامش من أنّ المقام داخل فی ورود الخاص من قبل، وورود خطاب العام بعده، ومع دوران الأمر بین کونه ناسخا أو الخاص المتقدم مخصّصا یحکم بالتخصیص لا یمکن المساعدة علیه، لما تقدم من أن السیرة العقلائیة مع إحتمال عدم إمضاء الشارع لها من الأول فی الشرعیات لا تعدّ من الخاص المتقدم، وتأخیر خطاب الردع بملاحظة أن إبلاغه یتوقف علی دخول الناس بالإسلام ثمّ إعلامهم الأحکام تدریجا لا مانع عنه، والصحیح فی الجواب أن الآیات المشار إلیها لا یحتمل کونها رادعة، فإن السیرة من المتشرّعة أیضا جاریة بعد نزولها

ص :161

.··· . ··· .

علی الاستمرار بأخبار العدول والثقات فی الأحکام الشرعیة فإن الأمارة التی استمرت السیرة علی العمل بها لو کانت غیر معتبرة عند الشارع منع عن العمل بها بخصوصها، وإلاّ لا یمکن الردع عنها بالإطلاق أو العموم لأنّ الناس یرون الأمارة المزبورة علما، ولذا لا تصلح الآیات المشار إلیها عن اعتبار أنفسها؛ لأنّها أیضا داخلة فی الظواهر فیکون العمل بها عملاً بغیر العلم، والسر فی ذلک أن النهی عن الوقوف بغیر العلم مفادها قضیة حقیقیة، وتعیین عدم العلم خارج عن مدلولها ومقتضی السیرة علی اعتبار خبر الثقة کونه علما لا یکون مصداقا للمنهی عنه؛ ولذا وردت الروایات الخاصة المتواترة إجمالاً فی النهی عن العمل بالقیاس فی الدین.

ص :162

فصل

فی الوجوه العقلیة التی اُقیمت علی حجیة الخبر الواحد:

أحدها: أنه یعلم إجمالاً بصدور کثیر مما بأیدینا من الأخبار من الأئمة الأطهار علیهم السلام بمقدار وافٍ بمعظم الفقه[1].

.··· . ··· .

الواقعة، وأما الأخبار النافیة فیعمل علی طبقها إلاّ فی موردین: أحدهما: أنْ یکون خصوص المسألة مورد قاعدة الإشتغال للعلم الإجمالی فی خصوصها، کما إذا علم بوجوب الظهر أو الجمعة أو بوجوب القصر أو التمام فإنّه لا یمکن فیها العمل بالخبر النافی لوجوب إحدی الصلاتین بعینها.

الثانی: ما إذا کان فی المسألة، التی ورد خبر بنفی التکلیف فیها، أصل مثبت للتکلیف کالخبر الدالّ علی جواز شرب العصیر المغلی بعد ذهاب ثلثیه ولو بغیر النار، فإنّ الاستصحاب فی ناحیة بقاء الحرمة إلی أن یذهب ثلثاه بالنار مقتضاه عدم جواز العمل بذلک الخبر النافی، وهذا بناءً علی جریان الاستصحاب فی ناحیة التکلیف فی أطراف العلم الإجمالی بانتقاض الحالة السابقة فی بعض الأطراف أو قیام دلیل علی إنتقاضها فیه، وإلاّ کما علیه الشیخ الأنصاری من عدم جریانه فیختصّ ترک العمل بالخبر النافی بما إذا کان خصوص المسألة مورد العلم الإجمالی بالتکلیف یعنی المورد الأول.

أقول: إذا فرض فی مورد العلم الإجمالی بثبوت التکلیف فی الصلاة فی یوم الجمعة کالظهر والجمعة والقصر والتمام قیام خبر بوجوب إحداهما وخبر بعدم وجوب الاُخری، فلا بأس بالأخذ بالخبر المثبت لوجوب إحداهما وترک الاُخری أخذا بالخبر بعدم وجوبها، لأنّ وجوب ما دلّ الخبر علی وجوبه منجز بالعلم الإجمالی الأول بثبوت التکالیف فی موارد الأخبار المثبتة التی منها الخبر المفروض فلا یکون العلم الإجمالی الحاصل فی خصوص المسألة منجزا، فإن الأصل النافی لوجوب الاُخری بلا معارض وحتی فیما لم یکن لنفی وجوب الاُخری خبر، نظیر ما إذا علم بنجاسة أحد الإناءین ثمّ علم أن شیئا آخر کان ملاقیا لأحدهما المعین، فإنّه

ص :164

.··· . ··· .

لا یجب الاجتناب عن الملاقی (بالکسر) فإنّ العلم الإجمالی الآخر بنجاسة الملاقی (بالکسر) أو الطرف الآخر غیر منجز کما قرر فی محله، لا یقال: إذا کان مدرک الاستصحاب الأخبار فکیف یؤخذ به مع قیام الخبر النافی فی مورده بنفی التکلیف، فإنّه یقال: العمل بالاستصحاب المثبت فی الحقیقة عمل بالخبر المثبت للتکلیف وبما أن موارد الأخبار المثبتة مورد للعلم الإجمالی المنجّز للتکلیف، فیکون مورد جریان الاستصحاب فی ناحیة بقاء التکلیف داخلة فی أطراف العلم الإجمالی ومعه لا یفید الخبر النافی.

وهذا کله بالإضافة إلی موارد الأصل العملی، وأما بالإضافة إلی الاُصول اللفظیة فظاهر الماتن قدس سره الفرق بین اعتبار الخبر وبین لزوم العمل به للعلم الإجمالی المتقدم، فإنه إذا کان الخبر القائم بالتکلیف المنافی لإطلاق الکتاب والسنة معتبرا یرفع الید به عن نفی التکلیف المستفاد من إطلاقهما أو عمومهما ولکن بناءً علی العمل بالخبر للعلم الإجمالی لا یرفع الید عنهما؛ لأنّ الإطلاق أو العموم منهما حجة علی نفی التکلیف فی موردهما.

أقول: العلم الإجمالی بثبوت التکالیف فی موارد الأخبار المثبتة للتکلیف فی موارد الإطلاق والعموم النافیین له من الکتاب والسنة یمنع الأخذ بإطلاقهما أو عمومهما، نعم إذا انعکس الأمر وکان الإطلاق أو العموم منهما مثبتا للتکلیف والخبر القائم نافیا فالعلم الإجمالی بکون الأخبار النافیة للتکلیف المنافیة لعمومهما أو إطلاقهما، بعضها صادرة ومطابقة للحکم الواقعی لا یمنع عن العمل علی طبق العموم أو الإطلاق المثبت للتکلیف من الکتاب والسنّة، فإن العلم الإجمالی ببقاء بعض العمومات والإطلاقات منهما باقیة علی حالها یقتضی الاحتیاط فی العمل

ص :165

.··· . ··· .

بجمیعها لإحراز امتثال التکلیف فی الموارد الباقیة بحالها لعدم تمییز تلک الموارد عن غیرها.

لا یقال: یحتمل کون الأخبار النافیة کلّها مطابقة للواقع بحیث لا یکون فی البین علم إجمالی ببقاء بعض العمومات المثبتة للتکلیف بحالها فی موارد الأخبار النافیة.

فإنّه یقال: أصالة العموم فی غیر المقدار المعلوم بالإجمال باقیة علی حالها من الاعتبار، ومقتضاها مع عدم تمییز مواردها العمل علی طبقها لإحراز امتثال التکلیف الثابت بها ولو کانت مواردها غیر متمیزة، ولکن لا یخفی سقوط أصالة العموم والإطلاق بذلک ویکون المرجع الأصل العملی سواء کان مثبتا للتکلیف أو نافیا له.

وإذا کان کلّ من العموم والخبر القائم مثبتا للتکلیف فمع إمکان الجمع بینهما یتعیّن العمل بکلّ منهما، کما إذا کان مقتضی الإطلاق وجوب التیمّم والخبر قائما بوجوب الوضوء وإن لم یمکن الجمع بینهما، کما إذا کان مقتضی العموم أو الإطلاق کون التکلیف حرمة فعل والخبر قائما علی وجوبه.

فقد یقال: یکون المقام من نظیر دوران الأمر بین المحذورین، ولکن لا یخفی أنّ ذلک فیما إذا کان العموم کالخبر الخاصّ من قسم الخبر، وأما إذا کان العموم والإطلاق من الکتاب والسنّة یکون مقتضاهما نفی التکلیف القائم به الخبر وثبوت التکلیف الآخر، وحیث إن العلم الإجمالی بصدور بعض الأخبار من هذا القسم وثبوت مدلولها واقعا موجود یسقط الإطلاق والعموم من الکتاب والسنّة عن الاعتبار ویتعین العمل علی طبق الخبر.

وقد یقال: إنّ المقام نظیر ما إذا کان لشخص ثلاث زوجات، وعلم أنّه حلف إما

ص :166

بحیث لو علم تفصیلاً ذاک المقدار لا نحل علمنا الإجمالی بثبوت التکالیف بین الروایات وسائر الأمارات إلی العلم التفصیلی بالتکالیف فی مضامین الأخبار الصادرة المعلومة تفصیلاً، والشک البدوی فی ثبوت التکلیف فی مورد سائر الأمارات الغیر المعتبرة، ولازم ذلک لزوم العمل علی وفق جمیع الأخبار المثبتة، وجواز العمل علی طبق النافی منها فیما إذا لم یکن فی المسألة أصل مثبت له، من قاعدة الإشتغال أو الإستصحاب، بناءً علی جریانه فی أطراف [ما] علم إجمالاً بانتقاض الحالة السابقة فی بعضها، أو قیام أمارة معتبرة علی انتقاضها فیه،

علی وط ء الصغیرة أو المتوسطة وحلف أیضا إما علی ترک وط ء الکبیرة أو المتوسطة، ففی الفرض علمان إجمالیّان مقتضاهما تنجیز کلّ من التکلیف بوط ء الصغیرة والتکلیف بترک وط ء الکبیرة علی تقدیر ثبوتهما واقعا والتخییر فی المتوسطة حیث إن الحلفین المعلومین بالإجمال بالإضافة إلی المتوسطة یقتضیان دوران أمرها بین المحذورین، فإن العلم الإجمالی الأول یقتضی وطأها ویقتضی الثانی ترک وطئها وإنْ یحتمل أنْ لا یتعلق الحلف لا بوطئها ولا بترک وطئها، بأن یحلف علی وط ء الصغیرة ویحلف بحلف آخر علی ترک وط ء الکبیرة، إلاّ أن الإجمال فی الحلفین المعلومین موجب لدخول المتوسطة فی أطراف کلا العلمین.

أقول: التنظیر إنما یصحّ إذا علم إجمالاً ببقاء الإطلاق والعموم من الکتاب والسنّة فی بعض مثل مورد الفرض علی إطلاقه وعمومه، وأما مع احتمال المصادفة فی جمیع الأخبار الواردة علی خلاف عمومهما أو إطلاقهما فلا یکون فی البین علم إجمالی آخر متعلق بخلاف التکلیف القائم به الخبر مستفاد من عموم الکتاب والسنة أو إطلاقهما.

ثم إن فی المثال المذکور فی الحلف علی الوط ء والحلف علی ترکه کلاماً، وهو

ص :167

وإلاّ لاختص عدم جواز العمل علی وفق النافی بما إذا کان علی خلاف قاعدة الإشتغال.

وفیه: إنه لا یکاد ینهض علی حجیة الخبر، بحیث یقدم تخصیصاً أو تقییداً أو ترجیحاً علی غیره، من عموم أو إطلاق أو مثل مفهوم، وإن کان یسلم عما أورد علیه من أن لازمه الاحتیاط فی سائر الأمارات، لا فی خصوص الروایات، لما عرفت من انحلال العلم الإجمالی بینهما بما علم بین الأخبار بالخصوص ولو بالإجمال فتأمل جیداً.

ثانیها: ما ذکره فی الوافیة مستدلاً علی حجیة الأخبار الموجودة فی الکتب المعتمدة للشیعة[1].

دعوی أنّ العلم الإجمالی بالحلفین غیر منجز لعدم إمکان المخالفة القطعیة ولا الموافقة القطعیة لشیء من الحلفین، فإنّه إنْ وطأ المتوسطة یحتمل تعلق الحلف أولاً بوطئها لا وط ء الصغیرة، والحلف الثانی: تعلق بترک وطئها ثانیا، ولتعلق الحلف الثانی بحنث الحلف الأول یکون باطلاً وإن ترک وطأها یحتمل أن یحلف أولاً بترک وطئها، وثانیا علی وطئها ولم یکن شیء من الحلفین مرتبطاً بالصغیرة والکبیرة فیجری الاستصحاب فی ناحیة عدم تعلّق الحلف بوط ء الصغیرة، وعدم تعلّقه بترک وط ء الکبیرة بلا معارضة، ولکن لا یخفی ما فیها لجریان أصالة الصحة فی ناحیة کلّ من الحلفین ومعها لا تصل النوبة إلی الاستصحاب وحیث إن أصالة الصحة فی ناحیتها لا تثبت عدم تعلق الحلف بالمتوسطة یدور الأمر فی وطئها بین المحذورین فتدبّر.

کالکتب الأربعة، مع عمل جمع به من غیر رد ظاهر، وهو: (إنا نقطع ببقاء التکلیف إلی یوم القیامة، سیما بالأصول الضروریة، کالصلاة والزکاة والصوم والحج والمتاجر والأنکحة ونحوها، مع أن جل أجزائها وشرائطها وموانعها إنما یثبت بالخبر غیر القطعی، بحیث نقطع بخروج حقائق هذه الأمور عن کونها هذه الأمور عند ترک العمل بخبر الواحد، ومن أنکر فإنما ینکره باللسان وقلبه مطمئن بالإیمان). انتهی.

وأورد علیه: أولاً: بأن العلم الإجمالی حاصل بوجود الأجزاء والشرائط بین جمیع الأخبار، لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذکره، فاللازم حینئذ: إما الاحتیاط، أو العمل بکل ما دل علی جزئیة شیء أو شرطیته.

ظاهر، وهو أن الجزم ببقاء الشریعة إلی یوم القیامة ولزوم العمل بها سیما بالعبادات الضروریة فی جهة وجوبها کالصلاة والصوم والزکاة والحجّ وکذلک بقاء المعاملات المشروعة ولزوم رعایتها مع أن جلّ أجزاء العبادات وشرایطها وموانعها ثبت بالخبر غیر القطعی، بحیث لو ترک العمل بتلک الأخبار الواردة فی أجزائها وقیودها لخرجت العبادات عن کونها صلاة أو صوما أو زکاة أو حجّا وکذلک الأمر فی المعاملات ومن أنکر ذلک یکون إنکاره باللسان وقلبه مطمئن بما ذکر، والفرق بین هذا الوجه والوجه السابق هو أن مقتضی الوجه السابق العمل بالأخبار المأثورة سواء عمل بها جمع أم لا وسواء کانت فی الکتب المعتمدة أو غیرها.

وقد ذکر الماتن قدس سره عن الشیخ قدس سره إیراده علی هذا الوجه أوّلاً، بأنّ العلم الإجمالی بأجزاء العبادات وشرائطها وموانعها کالمعاملات وکذا سائر التکالیف یعمّ جمیع الأخبار، فاللازم إما الاحتیاط التامّ بأنْ یؤتی بالعبادة بجمیع ما یحتمل دخله فیها مما ورد فی الأخبار، وکذا المعاملة أو یعمل بکل خبر دلّ علی دخل شیء فی

ص :169

قلت: یمکن أن یقال: إن العلم الإجمالی وإن کان حاصلاً بین جمیع الأخبار، إلاّ أن العلم بوجود الأخبار الصادرة عنهم علیهم السلام بقدر الکفایة بین تلک الطائفة، أو العلم باعتبار طائفة کذلک بینها، یوجب انحلال ذاک العلم الإجمالی، وصیرورة غیره خارجاً عن طرف العلم، کما مرت إلیه الإشارة فی تقریب الوجه الأول، اللّهمّ إلاّ أن یمنع عن ذلک، وادعی عدم الکفایة فیما علم بصدوره أو اعتباره، أو ادعی العلم بصدور أخبار أخر بین غیرها، فتأمل.

وثانیاً: بأن قضیته إنما هو العمل بالأخبار المثبتة للجزئیة أو الشرطیة، دون الأخبار النافیة لهما.

العبادة أو المعاملة مما یظنّ بصدوره. وذکر الماتن أن الإیراد علی الوجه بما ذکر غیر صحیح لاحتمال انحصار الأجزاء والشرایط والموانع وکذا سائر التکالیف فی موارد الأخبار التی وصفها بما ذکر بأن لم یکن فی غیرها ما یعتبر فی العبادة أو المعاملة وهذا یوجب انحلال العلم الإجمالی الأول وخروج غیر موارد الأخبار الموصوفة عن أطراف العلم إلاّ أن یمنع انحلال العلم الإجمالی بخصوص تلک الأخبار، بأنْ ادّعی العلم بصدور بعض أخبار اُخر دالّة علی قید العبادة، أو المعاملة.

ولا یخفی أن فی عبارة الماتن خللاً فی نقل الإیراد عن الشیخ قدس سره ونقل عن الشیخ ثانیا بأن قضیة الوجه المتقدّم العمل بالأخبار المثبتة للجزئیة والشرطیة للعبادة والمعاملة دون الأخبار النافیة، وذکر أن الأولی الإیراد علی الوجه المزبور بأن مقتضاه العمل بالأخبار المثبتة فیما لم ینهض إطلاق أو عموم علی النفی لا الحجیة بحیث یخصص العامّ أو یقید المطلق بالخبر الدالّ علی ثبوت الجزء أو الشرط أو یعمل بالخبر النافی فی مقابل المطلق أو العامّ الدالّ علی ثبوتهما أو فی مقابل الأصل المثبت أو مقتضٍ للاحتیاط، وقد ظهر فیما ذکره قدس سره مما تقدّم فی المناقشة فی الوجه

ص :170

والأولی أن یورد علیه: بأن قضیته إنما هو الاحتیاط بالاخبار المثبتة فیما لم تقم حجة معتبرة علی نفیهما، من عموم دلیل أو إطلاقه، لا الحجیة بحیث یخصص أو یقید بالمثبت منها، أو یعمل بالنافی فی قبال حجة علی الثبوت ولو کان أصلاً، کما لا یخفی.

ثالثها: ما أفاده بعض المحققین بما ملخّصه: أنا نعلم بکوننا مکلّفین[1].

بالرجوع إلی الکتاب والسنة إلی یوم القیامة، فإن تمکنا من الرجوع إلیهما علی نحو یحصل العلم بالحکم أو ما بحکمه، فلا بد من الرجوع إلیهما کذلک، وإلاّ فلا محیص عن الرجوع علی نحو یحصل الظن به فی الخروج عن عهدة هذا التکلیف، فلو لم یتمکن من القطع بالصدور أو الإعتبار، فلا بد من التنزل إلی الظن بأحدهما.

وفیه: إن قضیة بقاء التکلیف فعلاً بالرجوع إلی الأخبار الحاکیة للسنة، کما

الأول فلا نعید.

صرح بأنها المراد منها فی ذیل کلامه _ زید فی علو مقامه _ إنما هی الإقتصار فی الرجوع إلی الأخبار المتیقن الإعتبار، فإن وفی، وإلاّ أضیف إلیه الرجوع إلی ما هو المتیقن اعتباره بالإضافة لو کان، وإلاّ فالاحتیاط بنحو عرفت، لا الرجوع إلی ما ظن اعتباره، وذلک للتمکن من الرجوع علماً تفصیلاً أو إجمالاً، فلا وجه معه من الإکتفاء بالرجوع إلی ما ظن اعتباره.

حاصل فعلاً فلا تصل النوبة إلی الامتثال الظنی.

وبیان ذلک أنّه لو کان ما هو المتیقّن اعتباره من الأخبار وافیا بمعظم الفقه ومعلوما لنا فالمتعین الأخذ بها وإن لم یکن المعلوم لنا کذلک وافیا به فاللازم التعدی إلی متیقن الاعتبار بالإضافة بمعنی العمل من الأخبار المأثورة بما لو اعتبر الشارع منها أخبارا لکانت ما نعمل به وإن لم یکن فی البین متیقن الاعتبار کذلک أو لم یکن وافیا، لکان اللازم الاحتیاط بالعمل بکل خبر مثبت منها بل بالنافی منها حتی یحرز العمل بکل ما یجب العمل به بحسب ذلک التکلیف وهذا الاحتیاط لا یوجب حرجا کما یعمل بها القائل باعتبار جمیع الأخبار التی لا یحرز کذبها أو عدم اعتبارها.

والوجه الثانی: هو أن التکلیف بالعمل بالأخبار المأثورة فیما لم یحرز صدقها ولا اعتبارها غیر محرز حتی یدعی أنه مع عدم التمکن یتنزل إلی الظنّ بالصدور أو الظن بالاعتبار؛ لأنّ الخبر مع عدم إحراز صدقه أو اعتباره لا یدخل فی السنّة بالمعنی الذی ذکره، وقد أورد الشیخ قدس سره وتبعه النائینی (طاب ثراه) بأنّ ما ذکر لیس وجها آخر غیر الوجه الأول أو بعض مقدمات الانسداد فإنّه لا موجب للعمل بالأخبار المأثورة إلاّ العلم الإجمالی بصدور جلّها منهم علیهم السلام فإن کان الموجب ذلک فهذا عین الوجه الأول المتقدّم، وإنْ اُرید من السنّة نفس قول المعصوم أو فعله.

وبتعبیر آخر العلم الإجمالی بالتکالیف الواقعیة التی لابد من امتثالها وعدم إهمالها

ص :172

هذا مع أن مجال المنع عن ثبوت التکلیف بالرجوع إلی السنة __ بذاک المعنی __ فیما لم یعلم بالصدور ولا بالاعتبار بالخصوص واسع.

وأما الإیراد علیه: برجوعه إما إلی دلیل الإنسداد لو کان ملاکه دعوی العلم الإجمالی بتکالیف واقعیة، وإما إلی الدلیل الأول، لو کان ملاکه دعوی العلم بصدور أخبار کثیرة بین ما بأیدینا من الأخبار.

ففیه: إن ملاکه إنما هو دعوی العلم بالتکلیف، بالرجوع إلی الروایات فی الجملة إلی یوم القیامة، فراجع تمام کلامه تعرف حقیقة مرامه.

فمرجع ذلک إلی بعض مقدمات الانسداد، وأورد علیه الماتن بأن مراده دعوی أن ما هو المعلوم لنا من التکلیف هو العمل بالروایات إلی یوم القیامة فی الجملة حتی مع الغمض عن العلم بثبوت التکالیف الواقعیة فی الوقایع فراجع تمام کلامه تعرف حقیقة مرامه.

أقول: ما ذکر الشیخ قدس سره من الإیراد متین، فإن المأمور به فی حدیث الثقلین ونحوه مما لا یبعد تواتره هو الأخذ بأقوال الأئمة الهداة وصولاً إلی التکالیف الشرعیة وأحکام الوقایع المقررة من الشارع ومن الظاهر أن الأمر باتباع أقوالهم لا یقتضی وجوب العمل بالخبر عن أقوالهم إذا لم یحرز أن الخبر مصادف لقولهم وجدانا أو اعتبارا؛ ولذا لا یدلّ حدیث الثقلین علی اعتبار الخبر الواحد ولا أظن أن یتمسک أحد فی اعتبار خبر العدل والثقة بمثل الحدیث فلابد فی الأخبار المأثورة عنهم فی جهة وجوب العمل بها من موجب، وذلک الموجب إما العلم الإجمالی بمطابقة معظم الأخبار المأثورة لأقوالهم فی بیان الأحکام الواقعیة فهذا یرجع إلی الوجه الأوّل، أو أن الموجب ثبوت التکالیف الشرعیة فی الوقایع وأنّ المکلفین مع عدم علمهم بها تفصیلاً سواء کان العلم وجدانیا أو اعتباریا لا یکون مطلق العنان وهذا الموجب بعض ما ذکر فی مقدمات الانسداد ولیس أمرا آخر.

ص :173

ص :174

فصل

فی الوجوه التی أقاموها علی حجیة الظن وهی أربعة، الأول: إن فی مخالفة المجتهد لما ظنه من الحکم الوجوبی أو التحریمی مظنة للضرر[1] ودفع الضرر المظنون لازم.

فی الوجوه العقلیة المذکورة لاعتبار الظن

أما الصغری، فلأن الظن بوجوب شیء أو حرمته یلازم الظن بالعقوبة علی مخالفته أو الظن بالمفسدة فیها، بناءً علی تبعیة الأحکام للمصالح والمفاسد.

وأما الکبری، فلاستقلال العقل بدفع الضرر المظنون، ولو لم نقل بالتحسین والتقبیح، لوضوح عدم انحصار ملاک حکمه بهما، بل یکون التزامه بدفع الضرر المظنون بل المحتمل بما هو کذلک ولو لم یستقل بالتحسین والتقبیح، مثل الإلتزام بفعل ما استقل بحسنه، إذا قیل باستقلاله، ولذا أطبق العقلاء علیه، مع خلافهم فی استقلاله بالتحسین والتقبیح، فتدبر جیداً.

بالتکلیف بنفسه لا یقتضی تنجز التکلیف بل منجزیته تحتاج إلی الجعل والاعتبار.

ثم ذکر قدس سره ، إلاّ أنْ یقال: بأنّ الظنّ بالتکلیف وإن لم یکن بنفسه بحیث یستقل العقل بالعقاب علی مخالفته، إلاّ أنّ العقل لا یستقل أیضا بعدم العقاب علی مخالفته، وعلیه فالعقاب فی المخالفة محتمل ودفع العقاب المحتمل کدفع الضرر المظنون لازم عقلاً، هذا ولو کان المراد بالضرر فی الصغری المفسدة ففی موارد مخالفة المجتهد لما ظنّه من الحرمة وإن یکون ظن بالمفسدة إلاّ أن المفسدة لا تکون من قبیل الضرر المتوجه إلی المکلف حیث إن الحزازة والمنقصة فی الفعل وإن کانت موجودة بحیث یستحق الفاعل الذی علیه فی موارد إرتکاب الحرام، إلاّ أنها لا تکون من قبیل الضرر علی الفاعل دائما، وأما فی الواجبات فالفائت عن المکلف المصلحة وفی تفویتها لا یکون ضرر بل ربما یکون الضرر فی استیفائها کالإحسان بالمال.

وعلی الجملة: لیست المفسدة ولا المنفعة الفائتة اللتان فی الأفعال واُنیطت بهما الأحکام من قبیل المضرة علی الفاعل، کما أن ضرره لیس مناطا فی حکم العقل بالحسن والقبح علی القول باستقلاله فی الحکم بهما.

أقول: لو تمّ هذا الوجه کان مقتضاه أن الظنّ بالتکلیف مقتضٍ للتنجیز وأنه یکون

ص :176

والصواب فی الجواب: هو منع الصغری، أما العقوبة فلضرورة عدم الملازمة بین الظن بالتکلیف والظن بالعقوبة علی مخالفته، لعدم الملازمة بینه والعقوبة علی مخالفته، وإنما الملازمة بین خصوص معصیته واستحقاق العقوبة علیها، لا بین مطلق المخالفة والعقوبة بنفسها، وبمجرد الظن به بدون دلیل علی اعتباره لا یتنجز به، کی یکون مخالفته عصیانه.

إلاّ أن یقال: إن العقل وإن لم یستقل بتنجزه بمجرده، بحیث یحکم باستحقاق العقوبة علی مخالفته، إلاّ أنه لا یستقل أیضاً بعدم استحقاقها معه، فیحتمل العقوبة

موجبا لاستحقاق العقاب علی مخالفته، وهکذا لو صحّ ما ذکر الماتن قدس سره من أن العقل وإن لا یستقل بالعقاب علی المخالفة إلاّ أنه لا یستقل أیضا بعدم استحقاق العقاب بل یحتمل العقاب، وهذا ینافی ما ذکر فی تأسیس الأصل فی اعتبار الظن من أنه لا یقتضی العقاب علی المخالفة بل کونه موجبا له یحتاج إلی الجعل والاعتبار، أو طرو حالات وثبوت مقدمات تقتضی کونه موجبا له ولا یصحّ التمسک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان فی موارد عدم ثبوت التکلیف بوجه معتبر.

وما ذکر الماتن أیضا من أنه لا یبعد حکم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل لا یخفی ما فیه، فإن الضرر إذا کان من قبیل العقاب فالعقل یستقل بلزوم دفعه حتی فیما إذا کان احتماله ضعیفا، کما فی أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف فیما إذا کانت أطرافه کثیرة فإن احتمال العقاب فی ارتکاب واحد منها ضعیف، ومع ذلک یجب عقلاً رعایته. نعم لو رجع الأمر فی أطراف العلم الاجمال بحیث جری الأصل النافی فی بعضها یکون عدم العقاب فی ارتکابها قطعیا کما هو فی موارد عدم تنجیز العلم الإجمالی لخروج بعضها عن مورد تعلّق التکلیف ولو لکون الشبهة غیر محصورة وهذا أمر آخر.

ص :177

حینئذ علی المخالفة، ودعوی استقلاله بدفع الضرر المشکوک کالمظنون قریبة جداً، لا سیما إذا کان هو العقوبة الأخرویة، کما لا یخفی.

وأما المفسدة فلأنها وإن کان الظن بالتکلیف یوجب الظن بالوقوع فیها لو خالفه، إلاّ أنها لیست بضرر علی کل حال، ضرورة أن کل ما یوجب قبح الفعل من المفاسد لا یلزم أن یکون من الضرر علی فاعله، بل ربما یوجب حزازة ومنقصة فی الفعل، بحیث یذم علیه فاعله بلا ضرر علیه أصلاً، کما لا یخفی.

وأما تفویت المصلحة، فلا شبهة فی أنه لیس فیه مضرة، بل ربما یکون فی استیفائها المضرة، کما فی الإحسان بالمال.

والحاصل أن الثابت من حکم العقل أو الفطرة الارتکازیة الدفع والفرار من العقاب المحتمل، کیف والعقاب فی مخالفة التکلیف المعلوم بالتفصیل محتمل لا مقطوع لاحتمال العفو والشفاعة.

وعلی الجملة مخالفة التکلیف المنجز یوجب استحقاق العقاب والاستحقاق لا یلازم فعلیة العقاب ولو مستقبلاً.

هذا بالإضافة إلی الضرر بمعنی العقاب، وأما غیر العقاب من الضرر فمنع الصغری فی مخالفة الظن بالتکلیف صحیح حتی فی المحرّمات الشرعیة، فإن الثابت فی المحرمات _ بناءً علی تبعیّة الأحکام للمصالح والمفاسد فی متعلقاتها _ هی المفسدة، والمفسدة الملحوظة فیها فی الغالب نوعیة لا من قبیل الضرر علی المرتکب، نعم الإضرار بالنفس بالجنایة علیها أو بالعرض والأطراف والمال محرم لا مطلق الإضرار، کما یشهد بذلک تحمل العقلاء الضرر الدنیوی لتحصیل بعض الأغراض العقلائیّة، وأمّا ما ذکره من کون الملاک بناءً علی تبعیّة الأحکام للمصالح والمفاسد لا یلزم أن یکون فی متعلّقاتها بل یکون فی نفس الأحکام والتکالیف فغیر

ص :178

هذا مع منع کون الأحکام تابعة للمصالح والمفاسد فی المأمور به والمنهی عنه، بل إنما هی تابعة لمصالح فیها، کما حققناه فی بعض فوائدنا.

وبالجملة: لیست المفسدة ولا المنفعة الفائتة اللتان فی الأفعال وأنیط بهما الأحکام بمضرة، ولیس مناط حکم العقل بقبح ما فیه المفسدة أو حسن ما فیه المصلحة من الأفعال علی القول باستقلاله بذلک، هو کونه ذا ضرر وارد علی فاعله أو نفع عائد إلیه، ولعمری هذا أوضح من أن یخفی، فلا مجال لقاعدة رفع الضرر المظنون ها هنا أصلاً، ولا استقلال للعقل بقبح فعل ما فیه احتمال المفسدة أو ترک ما فیه احتمال المصلحة، فافهم.

الثانی: أنه لو لم یؤخذ بالظن لزم ترجیح المرجوح علی الراجح وهو قبیح[1].

صحیح کما تقدّم بیان ذلک فی التفرقة بین الحکم النفسی والطریقی، نعم یمکن أن لا یکون تمام الغرض فی نفس المتعلق بل یتم بجعل التکلیف وتعلّقه بالمتعلق کما فی الواجبات التعبّدیة بناءً علی عدم إمکان أخذ القربة فیها فی متعلق الأمر وإحتملناه أیضا فی مباحث القطع بالتکلیف من إمکان کون الغرض أخص من متعلقه فتدبر.

وعلی الجملة الضرر الذی لا یدخل فی العقاب الاُخروی لا یظن فی مورد الظن بالتکلیف غایته یحتمل فی بعض الموارد ولا دلیل علی لزوم دفعه عقلاً إلاّ فی مورد الخوف من الضرر الذی یدخل فی عنوان الجنایة علی النفس والعرض والأطراف والإجحاف بالمال، فإن الخوف علی ما یستفاد من الروایات الواردة فی أبواب مختلفة طریق إلی إحراز الضرر ولا مورد معه للاُصول النافیة.

[1] الوجه الثانی من الوجوه العقلیة لاعتبار الظن بالتکلیف أنه لو لم یؤخذ به لزم ترجیح المرجوح علی الراجح وهو قبیح عقلاً وتقریره أن لإمتثال التکلیف الثابت

ص :179

وفیه: إنه لا یکاد یلزم منه ذلک إلاّ فیما إذا کان الاخذ بالظن أو بطرفه لازماً، مع عدم إمکان الجمع بینهما عقلاً، أو عدم وجوبه شرعاً، لیدور الأمر بین ترجیحه وترجیح طرفه، ولا یکاد یدور الأمر بینهما إلاّ بمقدمات دلیل الإنسداد، وإلاّ کان اللازم هو الرجوع إلی العلم أو العلمی أو الاحتیاط أو البراءة أو غیرهما علی حسب اختلاف الأشخاص أو الأحوال فی اختلاف المقدمات، علی ما ستطلع علی حقیقة الحال.

فی الوقایع الکثیرة واقعا مراتب، الاُولی: الإمتثال التفصیلی بالعلم والعلمی والثانیة: الامتثال الإجمالی وهو الأخذ بالاحتیاط فی الوقایع وفی کون ذلک مرتبة ثانیة أو أنه فی مرتبة الامتثال التفصیلی کلام تقدم فی بحث جواز الاکتفاء بالامتثال الإجمالی مع التمکّن من الامتثال التفصیلی، وذکرنا أن الأظهر کون الامتثال الإجمالی مع التفصیلی فی مرتبة واحدة، وعلیه فالمرتبة الثانیة الامتثال الظنی والمراد بالظنّ ما لم یثبت اعتباره بالخصوص وإلاّ یدخل فی الامتثال العلمی الذی هو المرتبة الاُولی من الامتثال، والمرتبة الثالثة: علی ما ذکر، والرابعة: علی من یری الامتثال الإجمالی مرتبة ثانیة هو الإمتثال الإحتمالی بأن ترک المکلّف الامتثال فی موارد الظن بالتکلیف کلاً أو بعضاً وأخذ بالامتثال ورعایة التکلیف فی موارد الشک فی التکلیف أو الوهم بالتکلیف کلاً أو بعضا، فإن هذا یکون من قبیل ترجیح المرجوح علی الراجح ویستقل العقل بقبحه، وفیه أن الاستدلال بما ذکر موقوف علی ثبوت تنجز التکالیف فی الوقایع وعدم التمکن من امتثالها بالمرتبة الاُولی ولا بالاحتیاط أو عدم وجوبه، ودوران أمر الإمتثال بین المرتبتین الأخیرتین ولا یتمّ شیء من ذلک إلاّ بمقدمات الانسداد علی تقدیر تمامیتها وبدونها لا یفید ما ذکر من الوجه شیئا فی اعتبار الظن.

ص :180

الثالث: ما عن السید الطباطبائی قدس سره من أنه لا ریب فی وجود واجبات ومحرمات کثیرة بین المشتبهات[1].

ومقتضی ذلک وجوب الاحتیاط بالإتیان بکل ما یحتمل الوجوب ولو موهوماً، وترک ما یحتمل الحرمة کذلک، ولکن مقتضی قاعدة نفی الحرج عدم وجوب ذلک کله، لأنه عسر أکید وحرج شدید، فمقتضی الجمع بین قاعدتی الاحتیاط وانتفاء الحرج العمل بالاحتیاط فی المظنونات دون المشکوکات والموهومات، لأن الجمع علی غیر هذا الوجه بإخراج بعض المظنونات وإدخال بعض المشکوکات والموهومات باطل إجماعاً.

ولا یخفی ما فیه من القدح والفساد، فإنه بعض مقدمات دلیل الإنسداد، ولا

[1] ومما ذکرنا فی الوجه السابق یظهر الحال فی هذا الوجه الثالث الذی ذکره السید الطباطبائی قدس سره علی اعتبار الظن فی الوقایع حیث نفی الریب عن ثبوت التکالیف فی الوقایع المشتبهة حکمها عندنا بالعلم الإجمالی بها، ومقتضی العلم الإجمالی الأخذ بالاحتیاط فیها ولکن الاحتیاط کذلک موجب للعسر والحرج الأکید، والجمع بین قاعدة نفی الحرج ومقتضی العلم الإجمالی هو الأخذ بجانب إحتمال التکلیف فی الوقایع المظنونة بثبوتها فیها، وترک رعایته فی موهوماته ومشکوکاته؛ لأنّ الجمع بغیر هذا النحو برعایة جانب التکلیف فی بعض مظنونات التکالیف وبعض المشکوکات أو الموهومات وترک رعایته فی البعض الآخر من المظنونات والمشکوکات والموهومات باطل إجماعا، ووجه الظهور ما ذکرنا من أن هذا بعض مقدمات الانسداد ولا یتم إلاّ بضم سائرها، وإلاّ فلقائل أن یقول بلزوم الأخذ بامتثال العلم والعلمی فی مواردهما، والأخذ بمقتضی الاُصول العملیة فی غیرهما بحیث لا تصل النوبة إلی الاحتیاط أصلاً ولا یلزم حرج فی امتثال التکالیف أصلاً.

ص :181

یکاد ینتج بدون سائر مقدماته، ومعه لا یکون دلیل آخر، بل ذاک الدلیل.

الرابع: دلیل الإنسداد وهو مؤلّف من مقدمات یستقل العقل مع تحققها بکفایة الإطاعة الظنیة حکومة أو کشفا[1] علی ما تعرف، ولا یکاد یستقل بها بدونها، وهی خمس.

[1] الرابع من الوجوه المذکورة لاعتبار الظن فی الوقایع المعروف بدلیل الإنسداد ویبحث فی المقام فی جهات.

الاُولی: بیان المقدمات التی تعرف بمقدمات دلیل الإنسداد.

الثانیة: التکلّم فی تمامیة تلک المقدمات أو عدم تمامیتها کلاً أو بعضا.

والثالثة: أنه علی تقدیر تمامیتها تفید اعتبار الظن بنحو الکشف أو الحکومة أم لا.

والرابعة: أنه علی تقدیر کون نتیجتها اعتبار الظن فالنتیجة علی تقدیر الکشف أو علی تقدیر الحکومة مطلقة أو مهملة.

أولها: إنه یعلم إجمالاً بثبوت تکالیف کثیرة فعلیة فی الشریعة.

ثانیها: إنه قد انسد علینا باب العلم والعلمی إلی کثیر منها.

ثالثها: إنه لا یجوز لنا إهمالها وعدم التعرض لإمتثالها أصلاً.

رابعها: إنه لا یجب علینا الاحتیاط فی أطراف علمنا، بل لا یجوز فی الجملة،

الأصل الجاری فی کل مسألة مع قطع النظر عن ذلک العلم الإجمالی، بأنْ یرجع فی واقعة إلی الاستصحاب وفی الاُخری إلی البراءة، والثالثة إلی أصالة الاحتیاط، والرابعة إلی أصالة التخییر بحسب ملاحظة الخصوصیة فی نفس الواقعة، کما لا یجوز لمجتهد فیها الرجوع إلی فتوی من یدعی الانفتاح بدعوی العلم أو الطریق الخاص فیها إلی التکالیف.

والخامسة: أنّ الأخذ بالامتثال الظنی فیها متعین والاّ لزم ترجیح المرجوح، وقد یقال: إن المقدمة الثالثة فی کلام الماتن مستدرک لأنّه ذکر فی المقدمة الاُولی العلم الإجمالی بثبوت تکالیف فعلیة فی الشریعة، ومقتضی فعلیتها عدم جواز إهمالها ولزوم التعرض لامتثالها، فذکره قدس سره المقدمة الثالثة بأنه لا یجوز إهمالها وترک التعرض لامتثالها أصلاً لا تکون مقدمة اُخری، ولو کان مراده هو العلم بأصل الشریعة وثبوت التکالیف فیها لا العلم بفعلیة التکالیف الفعلیة فی حقنا فلا حاجة إلی ذکر المقدمة الاُولی، وإنْ کان المراد أمرا صحیحا إذ ما یذکر من مقدمات دلیل الانسداد هی المقدمات القریبة لا المقدمة البعیدة، وإنْ کان دلیل الانسداد متوقفا علیها فی نفس الأمر وإلاّ لزم أنْ یجعل من مقدماته إثبات الصانع والنبوة إلی غیر ذلک من المقدمات، وقد جعل الشیخ قدس سره مقدمات الانسداد أربعا، ولم یذکر فیها المقدمة الاُولی التی عدّها الماتن من مقدماته.

أقول: لابد فی مقدمات الانسداد من فرض العلم الإجمالی بثبوت تکالیف

ص :183

کما لا یجوز الرجوع إلی الأصل فی المسألة، من استصحاب وتخییر وبراءة واحتیاط، ولا إلی فتوی العالم بحکمها.

خامسها: إنه کان ترجیح المرجوح علی الراجح قبیحاً، فیستقل العقل حینئذ بلزوم الإطاعة الظنیة لتلک التکالیف المعلومة، وإلاّ لزم __ بعد انسداد باب العلم والعلمی بها __ إما إهمالها، وإما لزوم الاحتیاط فی أطرافها، وإما الرجوع إلی الأصل الجاری فی کل مسألة، مع قطع النظر عن العلم بها، أو التقلید فیها، أو الإکتفاء بالإطاعة الشکیة أو الوهمیة مع التمکن من الظنیة. والفرض بطلان کل واحد منها:

أما المقدمة الاُولی: فهی وإنْ کانت بدیهیة، إلاّ أنه قد عرفت انحلال العلم الإجمالی[1].

کثیرة فی الوقایع المشتبهة وانسداد باب العلم والعلمی إلی کثیر منها، کما هو المقدمة الاُولی والثانیة فیما ذکره الماتن 1، وبما أن العلم الإجمالی عنده مقتضٍ للتنجیز ولیس علة تامة کالعلم التفصیلی، فلابد من بیان أن العلم الإجمالی بتلک التکالیف لا یجوز إهمالها بأنه لم یثبت عقلاً أو شرعا الترخیص فی ترک رعایتها، فذکر الفعلیة فی المقدمة الاُولی لا ینافی الثالثة حیث لم یذکر فی الاُولی الفعلیة المطلقة بل ذکر مطلق الفعلیة الجامعة بین المطلقة والمقیدة بما دام لم یثبت الترخیص الظاهری فی أطرافه علی ما ذکره فی البحث فی الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری نعم بناءً علی الفعلیة التی ذکرناها فی فعلیة الأحکام والتکالیف وکون العلم الإجمالی وصولاً للتکلیف الواقعی وأنه لایمکن للشارع الترخیص القطعی فی مخالفته، تکون المقدمة الثالثة مستدرکا، فالإشکال علی الماتن غیر تام علی مسلکه الذی ذکره فی بحث العلم الإجمالی مع ملاحظة مطلق الفعلیة التی ذکرها فی الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری.

[1] یقع الکلام فی تمامیة تلک المقدمات، أما المقدمة الاُولی: فلا ینبغی

ص :184

.··· . ··· .

التأمل فی ثبوت التکالیف فی کثیر من الوقایع والعلم الإجمالی بثبوتها حاصل إلاّ أنه قد تقدم انحلال هذا العلم بالعلم الإجمالی بثبوت التکالیف فی موارد الأخبار المأثورة فی الکتب المعروفة عند الإمامیة، حیث یحتمل انحصار التکالیف الواقعیة فی مواردها بأن لا تکون تکالیف اُخری فی موارد سائر الظنون، ومع احتمال الانحصار یقتصر فی الاحتیاط بموارد تلک الأخبار ولا یلزم من رعایة الاحتیاط فیها عسر وحرج حیث یکون الفرض کما قیل باعتبار جمیع أخبار تلک الکتب.

لا یقال: العلم الإجمالی الصغیر لا یوجب انحلال العلم الإجمالی الکبیر، نظیر ما إذا علم أولاً بنجاسة بعض الإناءات من مجموعة من الإناءات کانت النجاسة فی مجموعها معلومة بالإجمال من الأول، بأن کانت جملة من الإناءات سوداء وجملة منها بیضاء، وعلم نجاسة البعض من الجملتین، ثم علم بالنجاسة فی بعض الإناءات السود فإنه لا مجری لأصالة الطهارة فی الإناءات البیض لسقوط أصالة الطهارة فیها بالمعارضة مع أصالة الطهارة فی السود من قبل، فإنّه یقال: عدم الانحلال فی موارد کون المعلوم بالإجمال، ثانیا أمرا جدیدا حادثا، کما إذا وقعت بعد العلم الإجمالی الأول النجاسة فی بعض الآنیة السود، فإن العلم الإجمالی الثانی لا یفید فی انحلال العلم الإجمالی الأول، وأما إذا کان المعلوم بالإجمال ثانیا نفس المعلوم بالإجمال أولاً، بأن علم أن النجاسة التی أصابت الإناءات أصابت جملة من السود ویحتمل انحصار الإصابة علیها بأنْ لم یصب شیء من تلک النجاسة من الإناءات البیض، وفی مثل ذلک ینحل العلم الإجمالی الأول؛ لأنّ العلم الإجمالی الأول تبدّل إلی العلم الإجمالی الصغیر بحدوث المعلوم بالإجمال الأول فیها من الأول، والشک فی حدوثه فی غیرها من الإناءات البیض کذلک، فتجری اصالة الطهارة فی الإناءات

ص :185

بما فی الأخبار الصادرة عن الأئمة الطاهرین : التی تکون فیما بأیدینا، من الروایات فی الکتب المعتبرة، ومعه لا موجب للإحتیاط إلاّ فی خصوص ما فی الروایات، وهو غیر مستلزم للعسر فضلاً عما یوجب الإختلال، ولا إجماع علی

البیض، ویجب الاحتیاط فی السود والعلم الإجمالی الکبیر بالتکالیف فی الوقایع الکثیرة مع العلم الإجمالی ثانیا بالتکالیف فی موارد الأخبار من هذا القبیل، حیث إن التکالیف التی وردت فیها الأخبار کانت ثابتة فی الوقایع من الأول، لا یقال: لا یحتمل کذب سائر الأمارات بجمیعها التی لا تدخل فی عنوان الأخبار المأثورة فیها فکیف ینحل العلم الإجمالی الأول، فإنّه یقال: نعم، ولکن سائر الأمارات التی فی موردها تکلیف واقعی وردت فی مواردها الأخبار أیضا فی الکتب المعروفة للأخبار وثبوت التکلیف فی مورد سائر الأمارات التی لم یرد فی الأخبار مؤداها غیر معلوم ولو بالإجمال من الأول فتدبر.

والمتحصل مما ذکرنا أنه لا ینحل العلم الإجمالی الأول فیما إذا کان عدم البقاء أو التبدل فی ناحیة المعلوم بالإجمال لتلف بعض أطراف العلم أو خروجه عن التمکن، أو صار بحدوث موضوع التکلیف فیه المعلوم بالتفصیل مع بقاء العلم الإجمالی بحاله بالإضافة إلی الأزمنة السابقة حتی فعلاً فإنه فی الفرض لا یجری الأصل النافی فی الطرف الآخر أو الأطراف الاُخری لأنّ الأصل النافی فیه أو فیها قد سقط بالمعارضة مع الأصل النافی فی غیر الباقی قبل انتفائه أو تبدّل حکمه، بخلاف ما إذا کان عدم البقاء فی ناحیة نفس العلم الإجمالی السابق مع بقاء المعلوم به علی حاله الواقعی، فإنه إذا تبدل نفس العلم الإجمالی السابق إلی العلم التفصیلی به أو إلی العلم الإجمالی الصغیر بحیث یعلم أن المعلوم بالعلم الإجمالی السابق کان فی هذا الطرف أو فی ضمن هذه الأطراف من الأول یکون الطرف الآخر أو الأطراف

ص :186

عدم وجوبه، ولو سلم الإجماع علی عدم وجوبه لو لم یکن هناک انحلال.

وأما المقدمة الثانیة: أما بالنسبة إلی العلم فهی بالنسبة إلی أمثال زماننا بیّنة وجدانیة یعرف الإنسداد کل من تعرّض للإستنباط والإجتهاد[1].

الاُخری موردا للأصل النافی بلا معارض، لأنه قد علم أن التکلیف المعلوم سابقا بالعلم الإجمالی کان فی هذا الطرف أو فی ضمن هذه الأطراف من الأول فیکون الشک فی الأطراف الاُخری شکّا فی التکلیف الزائد من الأول.

ومما ذکرنا یظهر وجه انحلال العلم الإجمالی الصغیر بناءً علی مسلک الانفتاحی فی مورد الروایات أیضا فإنه مع قیام الدلیل علی اعتبار طوائف منها بخصوصها مما یحتمل انحصار التکالیف المعلومة بالإجمال فی مواردها یخرج موارد غیر تلک الطوائف من الأخبار عن أطراف المعلوم بالإجمال ولو حکما، بمعنی أنه لا تجری الاُصول النافیة وغیرها فی موارد تلک الطوائف من الأخبار لاعتبار الشارع المکلف فیها عالما بحکم الشریعة فی تلک الوقایع، ومع هذا الاعتبار یکون رجوع المکلف إلی الاُصول فی غیرها بلا محذور لکونه شاکّا فی ثبوت التکلیف فی کل منها کما لا یخفی.

[1] لا ینبغی التأمّل فی عدم إمکان تحصیل العلم الوجدانی التفصیلی بالأحکام والتکالیف الواقعیة فی معظم الوقایع بحیث یکون حکم کل واقعة معلوما تفصیلاً، وأما بالإضافة إلی الاعتباری المعبر عنه بالطریق الخاص فقد تقدم اعتبار ظواهر الکتاب المجید، فإن ظواهرها من الطرق المعتبرة بالخصوص وکذا اعتبار خبر الثقة بل الحسان من الطرق الخاصة بالسیرة العقلائیة الممضاة من الشارع، وما فی عبارة الماتن من الاقتصار بخبر یوثق بصدقه أی الاطمینان بصدوره لا وجه له، فإن الوثوق بالصدق أی الاطمینان بالصدور فی نفسه حجة فی مقابل خبر الثقة کما هو

ص :187

وأما بالنسبة إلی العلمی، فالظاهر أنها غیر ثابتة، لما عرفت من نهوض الأدلة علی حجیة خبر یوثق بصدقه، وهو بحمد اللّه وافٍ بمعظم الفقه، لا سیّما بضمیمة ما علم تفصیلاً منها، کما لا یخفی.

وأما الثالثة: فهی قطعیة، ولو لم نقل بکون العلم الإجمالی منجزا مطلقا أو فیما جاز أو وجب الإقتحام فی بعض أطرافه کما فی المقام[1].

أیضا بالسیرة العقلائیة.

والحاصل أن ظواهر الکتاب المجید والأخبار المشار إلیها کافیان بمعظم الفقه مع ضم الموارد التی یمکن تحصیل العلم الوجدانی فیها إلی الحکم والتکلیف الواقعی، ومعه لا مجال لدعوی العلم الإجمالی بثبوت تکالیف اُخری فی الشرع بحیث یلزم من الرجوع فیها إلی الاُصول طرح تکالیف واقعیة عملاً علی ما بینا سابقا وقد تقدم الوجه فی انحلال العلم الإجمالی الصغیر باعتبار الطوائف من الأمارات.

[1] ذکر قدس سره أنه لو بنی علی عدم کون العلم الإجمالی بالتکلیف منجزا أصلاً، کما هو مقتضی شمول الاُصول النافیة لکل واحد من أطرافه، أو قیل بعدم کونه منجزا فیما إذا اضطر المکلف إلی ترک رعایة التکلیف المعلوم بالإجمال فی بعض أطرافه المعین أو غیر المعین فلا یجری هذا الکلام فی المقام، فإنه لا یجوز ترک التعرض لامتثال التکالیف المعلومة بالإجمال حتی بناءً علی عدم تنجیز العلم الإجمالی وذلک للعلم بأن الشارع لا یرضی بإهمال التکالیف المعلومة بالإجمال وأنه مرغوب عنه عنده وغیر جائز إجماعاً.

لا یقال: إذا لم یکن العلم الإجمالی منجزا للزوم الإرتکاب فی بعض الأطراف علی ما یأتی، فکیف لا یجوز الارتکاب فی الباقی مع کون الباقی موردا للبراءة عقلاً، حیث یکون العقاب علی تقدیر مصادفة سائر الأطراف التکلیف من العقاب بلا بیان،

ص :188

حسب ما یأتی، وذلک لان إهمال معظم الأحکام وعدم الإجتناب کثیراً عن الحرام، مما یقطع بأنه مرغوب عنه شرعاً ومما یلزم ترکه إجماعاً.

إن قلت: إذا لم یکن العلم بها منجزاً لها للزوم الإقتحام فی بعض الأطراف __ کما أشیر إلیه __ فهل کان العقاب علی المخالفة فی سائر الأطراف __ حینئذ __ علی تقدیر المصادفة إلاّ عقاباً بلا بیان؟ والمؤاخذة علیها إلاّ مؤاخذة بلا برهان؟!

فإنّه یقال: هذا إذا لم یعلم باهتمام الشارع بالتکلیف بالإضافة إلی سائر الأطراف، وأما مع العلم بذلک کما تقدم فیعلم إیجاب الاحتیاط من قبله فی الوقایع فی الجملة، بل یمکن دعوی الإجماع علی عدم جواز الإهمال وترک رعایة التکالیف فی هذا الحال ومع استکشاف عدم الجواز شرعا لا یکون العقاب علی تقدیر المصادفة عقابا بلا بیان.

أقول: ظاهر کلمات غیر الماتن أیضا أن المقام من موارد الاضطرار إلی غیر المعین من أطراف العلم الإجمالی وعلی ذلک فلو قیل فی الاضطرار إلی غیر المعیّن تنجز التکلیف المعلوم بالإجمال بمعنی عدم جواز مخالفته القطعیة کما علیه الشیخ ومن سلک مسلکه فلا یحتاج فی إثبات عدم جواز إهمال التکالیف المعلومة بالإجمال فی الوقایع إلی دعوی الضرورة باهتمام الشارع بالتکالیف أو دعوی الإجماع علی لزوم التعرض لامتثالها فی الجملة، بل دعوی الإجماع فی المسألة المستحدثة غیر المعنونة فی کلمات القدماء کما تری، بخلاف ما إذا قیل بأن الاضطرار إلی غیر المعین کالاضطرار إلی المعین یوجب سقوط العلم الإجمالی عن التأثیر کما هو مسلک الماتن قدس سره ، ولذا تصدی لدعوی الضرورة والإجماع علی عدم جواز الاهمال ولکن الصحیح عدم الحاجة إلی ذلک حتی بناءً علی هذا المسلک وأن العلم الإجمالی منجز فی المقام علی کلا المسلکین، فإن غیر ما یدفع به الاضطرار

ص :189

قلت: هذا إنما یلزم، لو لم یعلم بإیجاب الاحتیاط، وقد علم به بنحو اللمّ، حیث علم اهتمام الشارع بمراعاة تکالیفه، بحیث ینافیه عدم إیجابه الاحتیاط الموجب للزوم المراعاة، ولو کان بالإلتزام ببعض المحتملات، مع صحة دعوی الإجماع علی عدم جواز الإهمال فی هذا الحال، وأنه مرغوب عنه شرعاً قطعاً، وأما مع استکشافه فلا یکون المؤاخذة والعقاب حینئذ بلا بیان وبلا برهان، کما حققناه فی البحث وغیره.

وأما المقدمة الرابعة: فهی بالنسبة إلی عدم وجوب الاحتیاط التام بلا کلام فیما یوجب عسره اختلال النظام[1].

فی المقام ثبوت التکالیف الواقعیة فیه مورد للعلم الإجمالی أیضا، ومقتضی هذا العلم الإجمالی الثانی رعایتها فی موارده کما لا یخفی والعجب من الماتن أنّه تشبث فی لزوم الرعایة بما ذکر ولم یتنبه بما ذکرنا من خصوصیة المقام.

.··· . ··· .

الوقایع المجهولة حکمها مع العلم الإجمالی بثبوت التکالیف فیها مع لزوم اختلال النظام مما لا کلام فیه، وأما إذا کان الاحتیاط التام فیها موجبا للعسر والحرج فقط فهل یجوز ترک الاحتیاط التام بحیث لا یلزم من رعایة التکالیف المعلومة بالإجمال مع ترکه حرج أو لا موجب لرفع الید عن الاحتیاط التام أصلاً کما هو ظاهر کلام الماتن قدس سره ، بدعوی أن مفاد دلیل نفی الحرج والعسر نفی التکلیف المتعلق بالفعل فیما إذا انطبق علیه، أی علی الفعل أو الترک عنوانهما کما هو الحال فی نفی الضرر أیضا، وأما إذا لم ینطبق عنوانهما علی الفعل أو الترک کما فی المقام حیث إن المکلف لو کان عالما بالتکالیف الواقعیة، أو کان عنده طریق إلیها لأمکن له الإمتثال والموافقة بالإتیان بالواجبات وترک المحرمات من غیر أنْ یکون فی ذلک عسر أو حرج، ولزوم الحرج من ناحیة الاحتیاط بحکم العقل حیث إنّ لزومه مقتضی العلم الإجمالی بالتکالیف.

نعم لو قیل بأنّ الحرج والضرر عنوان لنفس الحکم فیمکن التمسّک بقاعدة نفی الحرج فی نفیه، حیث إنّ التکالیف الواقعیة عند فقد العلم التفصیلی والطریق إلیها یکون منشأ الحرج والضرر.

وعلی الجملة الحرج فی المقام ینشأ من الإتیان بغیر متعلق التکلیف بالجمع بینه وبین الإتیان بمتعلق التکلیف لإحراز الامتثال وموافقة التکلیف المعلوم بالإجمال، ولا ینطبق عنوان الحرج أو الضرر علی نفس متعلق التکلیف ولا یقاس المقام بما إذا کان الحرج أو الضرر فیما یتوقف علیه الفعل الواجب کحفر البئر أو النزول فیه، حیث إن الواجب للحرج فی مقدمته أو کونها ضرریا یکون حرجیا أو ضرریا، بخلاف ما إذا کان الحرج أو الضرر فی إحراز امتثال التکلیف به علی ما تقدم،

ص :191

.··· . ··· .

وقد یذکر أیضا فی الفرق بین المسلکین ما إذا ظهر الغبن فی المعاوضة حیث إن الضرر ینشأ من لزومها.

فینفی، فیثبت الخیار بناءً علی أنّ المنفی هو الحکم الضّرری بخلاف ما إذا قیل بأن المنفی نفس الفعل الضرری فإنه علیه لا یثبت الخیار.

وفیه ما لا یخفی، فإنه کما ذکرنا فی بحث الخیارات أنّ اللزوم فی المعاملة لا ینفی بقاعدة نفی الضرر علی کلا المسلکین، حیث إن الضرر أی النقص فی ما کان للمغبون یحصل بنفس المعاملة، ونفی اللزوم وثبوت الخیار یوجب تمکنه من تدارک ضرره ومفاد القاعدة نفی الضرر لا إثبات تدارکه، کما أنه بالقاعدة لا ینفی إمضاء المعاملة لیحکم ببطلانها؛ لأنّ المعاملة مع الشرط الارتکازی فیها بعدم التفاوت الفاحش بین الثمن والقیمة السوقیة خیاری مع الغبن ولا امتنان فی الحکم بفساد المعاملة الخیاریة بنفی إمضائها.

وقد التزم بعض الاعلام (طاب ثراه) بحکومة قاعدة نفی الحرج فی مثل المقام بلا فرق بین المسلکین فیما یکون الابتلاء بأطراف الشبهة تدریجیا، فإن الحرج مع تدریجیة الأطراف یکون فی الأطراف المتأخرة التی یکون رعایة احتمال التکلیف فیها بالإتیان بمتعلقه حرجیا فیعلم بالقاعدة عدم التکلیف فیها؛ لأن التکلیف إذا کان فی الأطراف السابقة فقد إمتثل التکلیف فیها علی الفرض، وإن کان فی المتأخرة أیضا یرتفع بقاعدة نفی الحرج، مثلاً إذا نذر صوم بعض أیام الاُسبوع وتردّد المنذور بین أیامها، وفرض أن الصوم فی جمیعها حرجی وصام المکلف إلی یوم الجمعة، بحیث صار علیه الصوم فیها حرجیا فلا بأس بترکه فیها؛ لأنّه إنْ کان الصوم المنذور قبل یوم الجمعة فقد امتثله وإنْ کان صومها أیضا فلا یجب لقاعدة نفی الحرج بلا

ص :192

وأما فیما لا یوجب، فمحل نظر بل منع، لعدم حکومة قاعدة نفی العسر والحرج علی قاعدة الاحتیاط، وذلک لما حققناه فی معنی ما دل علی نفی الضرر والعسر، من أن التوفیق بین دلیلهما ودلیل التکلیف أو الوضع المتعلقین بما یعمهما، هو نفیهما عنهما بلسان نفیهما، فلا یکون له حکومة علی الاحتیاط العسر إذا کان بحکم العقل، لعدم العسر فی متعلق التکلیف، وإنما هو فی الجمع بین محتملاته احتیاطاً.

فرق بین المسلکین، نعم تظهر الثمرة علی المسلکین فیما إذا کانت أطراف الشبهة دفعیة، بأنْ یمکن الإتیان بکل من الأطراف قبل الآخر، کما إذا علم بنجاسة بعض المایعات التی یکون الإجتناب عن جمیعها حرجیا.

أقول: ما ذکر فی الأطراف الشبهة إذا کان تدریجیّةً وإنْ کان صحیحا، إلاّ أن لازمه الأخذ بالاحتیاط فی الوقایع التی یبتلی بها إلی أنْ یلزم منه العسر والحرج سواء کان من مظنونات التکلیف أو من غیرها، بل قد یقال: لا توجب إلاّ لتعیّن هذا النحو من الاحتیاط فی الوقایع بلا فرق بین القول بأن المرفوع بقاعدتی نفی الحرج والضرر التکلیف أو الفعل المنطبق علیه عنوان الحرج والضرر، ولا یخفی بناءً علی رفع الحکم الحرجی حیث إن امتثال جمیع التکالیف فی المظنونات والمشکوکات والموهومات حرجی، والأمر یدور بین رفع الید عن رعایة احتمال التکلیف فی المظنونات أو فی الموضوعات والمشکوکات یکون رفع الید عنه فی الثانی أولی کما هو مفاد المقدمة الخامسة، بل یتعیّن فی تصحیح ما ذکروه من الأخذ بالاحتیاط فی مظنونات التکلیف وجواز ترکه فی المشکوکات والموهومات من التشبّت بما ذکرنا سابقا من دعوی انحلال العلم الإجمالی بالعلم الإجمالی الآخر، بأن أکثر الموارد من المظنونات ثبوت التکالیف فیها واقعا معلوم إجمالاً بحیث یحتمل مع الأخذ

ص :193

نعم، لو کان معناه نفی الحکم الناشئ من قبله العسر __ کما قیل __ لکانت قاعدة نفیه محکمة علی قاعدة الاحتیاط، لأنّ العسر حینئذ یکون من قبل التکالیف المجهولة، فتکون منفیة بنفیه.

ولا یخفی أنه علی هذا لا وجه لدعوی استقلال العقل بوجوب الاحتیاط فی بعض الأطراف بعد رفع الید عن الاحتیاط فی تمامها[1].

بالاحتیاط فیها والرجوع فی غیرها من المشکوکات والموهومات بالأصل الجاری فیها بملاحظة خصوصیة نفس الواقعة أنْ لا یقع المکلّف فی محذور مخالفة التکلیف الواقعی لانحصار التکالیف الواقعیة بالمظنونات، والموارد التی یکون الأصل الجاری فیها مثبتاً للتکلیف مضافا إلی الموارد التی یکون التکلیف فی تلک الوقایع معلوما تفصیلاً.

قد ظهر مما ذکرنا أنه لا حاجة فی إثبات لزوم الاحتیاط، فی الوقایع المظنون ثبوت التکالیف فیها وجواز الرجوع فی غیرها إلی الأصل الجاری فیها بملاحظة خصوصیة الواقعة، إلی ضم مقدمة اُخری یعنی قاعدة قبح ترجیح المرجوح علی الراجح لما ذکرنا من عدم المورد لها فی المقام لعدم الدوران بینها لانحلال العلم الإجمالی علی ما مرَّ.

[1] المراد من هذا الوجه جریان قاعدة نفی العسر والحرج فی نفی لزوم الاحتیاط التامّ لکون مفادها کمفاد قاعدة لا ضرر، نفی الحکم والتکلیف الناشیء منه الحرج؛ فإنه إذا نفی وجوب الاحتیاط التام بنفی التکلیف الناشئ منه الضرر لا یبقی ما یوجب عقلاً رعایة التکلیف فی سائر الأطراف أی مظنونات التکلیف، ولابد فی الالتزام بوجوب رعایتها من إثبات أن الشارع أوجب رعایة احتمال التکلیف فیها کما التزم قدس سره بذلک فی بیان المقدمة الثالثة.

ص :194

بل لا بد من دعوی وجوبه شرعاً، کما أشرنا إلیه فی بیان المقدمة الثالثة، فافهم وتأمل جیداً.

وأما الرجوع إلی الاُصول فبالنسبة إلی الاُصول المثبتة من احتیاط أو استصحاب مثبت للتکلیف فلا مانع عن إجرائها[1] عقلاً مع حکم العقل وعموم

أقول: قد تقدم أن الوقایع التی تکالیفها مظنونة، ثبوت التکالیف الواقعیة فیها معلومٌ إجمالاً، فرعایة احتمال التکلیف فیها مع الوقایع التی یکون مقتضی ملاحظة خصوصیتها لزوم رعایة التکلیف فیها أیضا منضمة إلی موارد العلم التفصیلی فیها للتکالیف الواقعیة توجب انحلال العلم الإجمالی بثبوت التکالیف فی الشریعة، بحیث لا یکون مانع فی غیرها من الأخذ بالبراءة العقلیة فلا سبیل إلی إحراز إیجاب الاحتیاط شرعا کما ذکر فتدبر.

ثم لا یخفی أن وجوب الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی وإنْ یکن بحکم العقل من باب دفع الضرر المحتمل، إلاّ أنه إذا وصل امتثال التکلیف فی الاحتیاط فی الأطراف إلی حدّ الحرج یکون رفع التکلیف فی تلک الأطراف بنفی وجوب الاحتیاط فیها کما أن وضعه فیها یکون بایجاب الاحتیاط، فیکون رفع التکلیف فیها بالترخیص فی ترک الاحتیاط موجبا لانتفاء الموضوع لحکم العقل بمعنی أنه لا یحتمل الضرر بعد الترخیص فیصبح الرفع فیها حکما ظاهریا لا ینافی ثبوت التکلیف الواقعی فیها کموارد الرفع فی الشبهة البدویة وفائدة ثبوت التکلیف الواقعی حسن الاحتیاط فی مورده.

دعوی انحلال العلم الإجمالی بالتکالیف بالاُصول المثبتة

[1] ذکر قدس سره أنه کما یرجع بناءً علی انفتاح باب العلم والعلمی إلی الاُصول

ص :195

النقل. هذا، ولو قیل بعدم جریان الإستصحاب فی أطراف العلم الإجمالی،

المثبتة للتکلیف فی مواردها، کذلک لا مانع من الرجوع إلیها علی الانسداد بلا فرق بین کون الأصل المثبت بحکم العقل کما فی مسألة العلم بوجوب القصر أو التمام، ومسألة وجوب الظهر أو الجمعة، حیث إن العلم الإجمالی بوجوب إحداها یقتضی الاحتیاط بالجمع بینهما، أو کان أصلاً شرعیا کالاستصحاب فی بقاء التکلیف أخذاً بعموم النقل حتی بناءً علی ما سلکه الشیخ قدس سره من عدم جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالی بانتقاض الحالة السابقة، ولو کانت الحالة السابقة فیها ثبوت التکلیف بدعوی أن شمول خطابات الاستصحاب لأطرافه فیه محذور المناقضة بین صدر تلک الخطابات وذیلها، فإن عموم النهی فی کل من الأطراف رفع الید عن الحالة السابقة، کما هو مقتضی صدرها یناقض ما فی ذیلها من لزوم رفع الید عن الحالة السابقة فیما علم فیه ارتفاع الحالة السابقة وهو المعلوم بالإجمال، والوجه فی عدم المحذور علی هذا المسلک أیضا مع أن المجتهد یعلم إجمالاً بانتقاض التکلیف السابق فی بعض الموارد التی یأخذ فیها بالحالة السابقة عدم کون شکّه فی جمیع الأطراف فعلیا لکون الاستنباط أمرا تدریجیا، وإذا وصل فی مقام الاستنباط إلی واقعة یشک فیها فی بقاء التکلیف السابق فی حالٍ لغفلته عن سائر الوقایع التی لو وصل إلیها وجد الحال فیها کهذه المسألة لا تکون تلک الوقایع مورد الاستصحاب فعلاً کی یلزم النهی عن نقض الحالة السابقة فی جمیعها مع الأمر بالنقض فی بعضها.

ومما ذکر یظهر أنه لا مجال لدعوی محذور المناقضة فی الرجوع إلی الاُصول النافیة أیضا فی مواردها لو لم یکن من الرجوع إلیها مانع آخر عقلاً أو شرعا، ولیس مانع کذلک لو کانت موارد الاُصول المثبتة بضمیمة ما علم تفصیلاً أو نهض علیه علمی بمقدار المعلوم بالإجمال، بل ولو کان أقل من ذلک المقدار أیضا ولکن بحیث

ص :196

لاستلزام شمول دلیله لها التناقض فی مدلوله، بداهة تناقض حرمة النقض فی کل منها بمقتضی (لا تنقض) لوجوبه فی البعض، کما هو قضیة (ولکن تنقضه بیقین آخر) وذلک لأنه إنما یلزم فیما إذا کان الشک فی أطرافه فعلیاً.

وأما إذا لم یکن کذلک، بل لم یکن الشک فعلاً إلاّ فی بعض أطرافه، وکان بعض أطرافه الآخر غیر ملتفت إلیه فعلاً أصلاً، کما هو حال المجتهد فی مقام استنباط الأحکام، کما لا یخفی، فلا یکاد یلزم ذلک، فإن قضیة (لا تنقض) لیس حینئذ إلاّ

لم یکن لاستکشاف الإیجاب الشرعی للاحتیاط فیها مجال.

أقول: ظاهر کلامه فرض اعتبار الاستصحاب وجواز الأخذ بعموم خطاباته فی موارد إحراز الحالة السابقة مع أن خطاباتها من قبیل الأخبار الآحاد، والمفروض عدم ثبوت اعتبارها مع الغمض عن دلیل الانسداد المقرر بنحو الکشف، نعم یمکن دعوی أن انحلال العلم الإجمالی الکبیر بدعوی ثبوت التکالیف فی موارد الاُصول المثبتة غیر موقوف علی ثبوت اعتبارها نظیر ما تقدم من الانحلال فی موارد الأخبار المأثورة فی التکالیف مع عدم ثبوت اعتبارها، ولکن عبارة الماتن لا تساعد علی ذلک.

وأما ما ذکره من أنّ الاستنباط تدریجی والمجتهد عند استنباط الحکم فی بعض المسائل غافل ولا یلتفت إلی سائر الوقایع فلا یکون علم فعلی بالحالة السابقة فیها وشک فعلی فی بقائها لیلزم العلم الإجمالی بانتقاض الحالة السابقة لا یخفی ما فیه، فإنّ المجتهد وإنْ لم یلتفت إلی جمیع الموارد دفعة إلاّ أنه بعد تمام الاستنباط یعلم إجمالاً بأن الحالة السابقة فی بعض ما أخذ فیه بالاستصحاب منتقض فیسقط اعتباره فیها، ولا یقاس هذا بما إذا علم المجتهد بعد کتابة رسالته بأنّ بعض فتاواه وقع فیها الاشتباه والخطأ، فإنّه لا یبطل العمل برسالته بالعلم بذلک، فإنّ الخطأ

ص :197

حرمة النقض فی خصوص الطرف المشکوک، ولیس فیه علم بالانتقاض کی یلزم التناقض فی مدلول دلیله من شموله له، فافهم.

ومنه قد انقدح ثبوت حکم العقل وعموم النقل بالنسبة إلی الأصول النافیة أیضاً، وأنه لا یلزم محذور لزوم التناقض من شمول الدلیل لها لو لم یکن هناک مانع عقلاً أو شرعاً من إجرائها، ولا مانع کذلک لو کانت موارد الأصول المثبتة بضمیمة ما علم تفصیلاً، أو نهض علیه علمی بمقدار المعلوم إجمالاً، بل بمقدار لم یکن معه مجال لاستکشاف إیجاب الاحتیاط، وإن لم یکن بذاک المقدار، ومن الواضح أنه یختلف باختلاف الأشخاص والأحوال.

وقد ظهر بذلک أن العلم الإجمالی بالتکالیف ربما ینحل ببرکة جریان الاُصول المثبتة وتلک الضمیمة[1].

المعلوم فی الوقایع التی أفتی فیها بعدم التکلیف غیر محرز فلا یوجب هذا الخطأ إلاّ المخالفة الالتزامیة، ولا محذور فیها إذا لم یکن بنحو التشریع وما یوجب عودة النظر العلم بالخطأ الموجب لإیقاع المراجعین فی المخالفة العملیة وهذا غیر معلوم.

بطلان دعوی انحلال العلم الإجمالی بالتکالیف بالاُصول المثبتة

[1] لا یخفی أنه مع العلم الإجمالی فی موارد الأخبار المأثورة المتضمّنة لبیان التکالیف الواقعیّة، وأنّ کثیراً منها موافق للتکلیف الواقعی کیف ینحلّ العلم الإجمالی بالاُصول المثبتة بضمیمة الموارد التی تکون التکالیف الواقعیة فیها معلومة تفصیلاً مع قلة تلک الموارد بالإضافة إلی غیرها، والمفروض فی دلیل الانسداد عدم قیام دلیل علمی فی الوقایع التی هی موارد تلک الأخبار، ومع عدم الانحلال لا مورد لأصالة البراءة إلاّ فی الأطراف الخارجة عن العلم الإجمالی الصغیر التی ذکرناها، وما

ص :198

.··· . ··· .

ذکر قدس سره من أنه لو لم ینحل بذلک کان خصوص موارد الاُصول النافیة مطلقا ولو من مظنونات عدم التکلیف محلاً للاحتیاط فعلاً، ویرفع الید عن الاحتیاط فی موارد الاُصول النافیة کلاً أو بعضا بمقدار رفع اختلال النظام أو انتفاء رفع العسر علی ما عرفت، ولا یرفع الید عن الاحتیاط فی مطلق محتملات التکلیف حتی لو کانت من موارد الاُصول المثبتة فإنه تؤخذ بالاُصول المثبتة لا محالة، لا یخفی ما فیه، فإن موارد الأخبار المشار إلیها للعلم الإجمالی المنجز فیها لا تکون من موارد الاُصول النافیة ومع خروجها عنها لا یکون فی الرجوع إلیها وترک الاحتیاط فیها محذور. نعم، لو کانت واقعة بنفسها مورد العلم الإجمالی الخاص کمسألة دوران الأمر بین القصر والتمام فلا مجال فیها للأصل النافی.

وقد ظهر من جمیع ما ذکرنا أنه علی تقدیر الالتزام بانسداد طریق العلم والعلمی بالإضافة إلی الأحکام الشرعیة وغالب الوقایع التی تکون موارد ابتلاء المکلفین فاللازم الأخذ بالاحتیاط فی موارد الأخبار المأثورة المتضمنة للتکالیف، وفی غیرها إنْ لم یکن فی المسألة علم إجمالی بالتکلیف یرجع إلی الأصل النافی یعنی البراءة العقلیة، ولا یلزم من ذلک محذور آخر غیر أن عمل المکلف فی غالب الوقایع یکون بنحو الاحتیاط من غیر أنْ یعلم التکلیف الواقعی فیها، ولذا یدعّی أن هذا فی نفسه محذور، ونعلم أن الشارع لا یرضی فی شریعته أنْ یکون الطریق إلی معرفتها مسدودا وعمل المکلفین بها علی الاحتیاط فیها؛ ولذا یستکشف أن الشارع جعل الظن ولو فی الجملة طریقا إلی معرفتها هذا مبنی مذهب الکشف لا مجرد اعتبار قصد الوجه والتمییز عند هذا القائل فإن هذا الاعتبار مع ضعف القول به مختص بالعبادات، ولا یجری فی غیرها من الواجبات، والقائل بالحکومة لا یری

ص :199

فلا موجب حینئذ للاحتیاط عقلاً ولا شرعاً أصلاً، کما لا یخفی.

کما ظهر أنه لو لم ینحل بذلک، کان خصوص موارد أصول النافیة مطلقاً _ ولو من مظنونات [عدم] التکلیف _ محلاً للاحتیاط فعلاً، ویرفع الید عنه فیها کلاً أو بعضاً، بمقدار رفع الإختلال أو رفع العسر _ علی ما عرفت _ لا محتملات التکلیف مطلقاً.

وأما الرجوع إلی فتوی العالم فلا یکاد یجوز، ضرورة أنه لا یجوز إلاّ للجاهل لاللفاضل الذی یری خطأ من یدعی انفتاح باب العلم أو العلمی، فهل یکون رجوعه إلیه بنظره إلاّ من قبیل رجوع الفاضل إلی الجاهل؟

نفسه ملزما لجعل الظن طریقا بعد استقلال العقل بأنه یقبح من الشارع الحکیم إرادته من المکلفین فی معظم الوقایع أزید من الموافقة الظنیة، ولا یجوز للمکلفین الاقتصار فی امتثال التکالیف علی الإطاعة الاحتمالیة أو الوهمیة، وقد ذکرنا أنه لا تصل النوبة إلی هذا الحکم أیضا، وأن موارد الاحتیاط هی الوقایع التی ورد فیها الخبر المأثور فی الکتب المعروفة بثبوت التکلیف فی کل منها، وفی غیرها مع عدم إحراز الحکم الواقعی یؤخذ بالأصل یعنی أصالة الاحتیاط لو کانت الواقعة بنفسها مورد العلم الإجمالی بالتکلیف وإلاّ فالأصل هی البراءة لاحتمال انحصار التکالیف فی موارد الأخبار المأثورة والموارد الملحقة بها لعدم احتمال الفرق بینها وبین ما ورد فیه الخبر، ودعوی الإجماع علی أن الشارع جعل لأحکامه وتکالیفه فی الوقایع فی کل زمان طریقا للإجماع علی عدم رضا الشارع بالامتثال الإجمالی فی معظم أحکامه لا یمکن المساعدة علیها، فإن مسألة انسداد باب العلم والعلمی فی معظم الأحکام معنون فی کلمات المتأخرین، وکون المدرک لما ذکروه ما تقدم فأین یستفاد عدم رضا الشارع بالاحتیاط وبطلان عمل تارک طریقی الاجتهاد والتقلید ودعوی الظن

ص :200

وأما المقدمة الخامسة: فلاستقلال العقل بها، وأنه لا یجوز التنزل _ بعد عدم التمکن من الإطاعة العلمیة[1]. أو عدم وجوبها __ إلاّ إلی الإطاعة الظنیة دون الشکیة أو الوهمیة، لبداهة مرجوحیتها بالإضافة إلیها، وقبح ترجیح المرجوح علی الراجح، لکنک عرفت عدم وصول النوبة إلی الإطاعة الاحتمالیة، مع دوران الأمر بین الظنیة والشکیة أو الوهمیة، من جهة ما أوردناه علی المقدمة الأولی من انحلال العلم الإجمالی بما فی أخبار الکتب المعتبرة، وقضیته الاحتیاط بالإلزام عملاً بما فیها من التکالیف، ولا بأس به حیث لا یلزم منه عسر فضلاً عما یوجب اختلال النظام.

وما أوردنا علی المقدمة الرابعة من جواز الرجوع إلی الأصول مطلقاً، ولو کانت نافیة، لوجود المقتضی وفقد المانع لو کان التکلیف فی موارد الأصول المثبتة وما علم منه تفصیلاً، أو نهض علیه دلیل معتبر بمقدار المعلوم بالإجمال، وإلاّ فإلی الأصول المثبتة وحدها، وحینئذ کان خصوص موارد الأصول النافیة محلاً لحکومة العقل، وترجیح مظنونات التکلیف فیها علی غیرها، ولو بعد استکشاف وجوب الاحتیاط فی الجملة شرعاً، بعد عدم وجوب الاحتیاط التام شرعاً أو عقلاً __ علی ما عرفت تفصیله __ هذا هو التحقیق علی ما یساعد علیه النظر الدقیق، فافهم وتدبر جیداً.

بذلک کدعوی الجزم غیر صحیحة وعلی تقدیر الظن فالکلام فی اعتبار الظن حیث لم یتم علی اعتباره دلیل، وما لم یحرز الاعتبار فالاصل عدم الاعتبار.

فی قاعدة قبح ترجیح المرجوح علی الراجح

[1] ذکروا أنه إذا لم یمکن الموافقة القطعیة للتکالیف المعلومة بالإجمال أو لم تجب، ودار الأمر بین الموافقة الظنیة وبین الاحتمالیة والوهمیة فاللازم رعایة الطاعة

ص :201

فصل

هل قضیة المقدمات علی تقدیر سلامتها هی حجیة الظن بالواقع، أو بالطریق، أو بهما؟ أقوال:

والتحقیق أن یقال: إنه لا شبهة فی أن همّ العقل فی کلّ حال إنما هو تحصیل الأمن من تبعة التکالیف المعلومة، من العقوبة علی مخالفتها، کما لا شبهة فی استقلاله فی تعیین ما هو المؤمّن منها، وفی أن کلما کان القطع به مؤمّناً فی حال الانفتاح کان الظن به مؤمّناً حال الانسداد جزماً، وإن المؤمّن فی حال الانفتاح هو القطع بإتیان المکلف به الواقعی بما هو کذلک، لا بما هو معلوم ومؤدی الطریق ومتعلق العلم، وهو طریق شرعاً وعقلاً، أو بإتیانه الجعلی، وذلک لأن العقل قد استقل بأن الإتیان بالمکلف به الحقیقی بما هو هو، لا بما هو مؤدی الطریق مبرئ للذمة قطعاً.

کیف؟ وقد عرفت أن القطع بنفسه طریق لا یکاد تناله ید الجعل إحداثاً وإمضاءً، إثباتاً ونفیاً، ولا یخفی أن قضیة ذلک هو التنزل إلی الظن بکل واحد من الواقع والطریق، ولا منشأ لتوهم الإختصاص بالظن بالواقع إلاّ توهم أنه قضیة

الظنیة وعدم جواز الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة بعد قیام الدلیل علی عدم إهمالها رأسا، وذلک لقبح ترجیح المرجوح، وعلی ذلک فاللازم علی المجتهد تحصیل الظن بالتکلیف فی کل واقعة لیعمل به هو أو مقلدوه، ومع عدم إمکان تحصیل الظنّ أو عدم حصوله یکون المرجع الأصل النافی، إلاّ إذا کان فی خصوص المسألة علم إجمالی بالتکلیف فیها، وقد ذکر الماتن قدس سره وغیره بأنه عند الدوران یتعیّن تقدیم الإطاعة الظنیة لاستقلال العقل بقبح ترجیح المرجوح علی الراحج، إلاّ أنه لا تصل

ص :202

اختصاص المقدمات بالفروع، لعدم انسداد باب العلم فی الأصول، وعدم إلجاء فی التنزل إلی الظن فیها، والغفلة عن أن جریانها فی الفروع موجب لکفایة الظن بالطریق فی مقام یحصل الأمن من عقوبة التکالیف، وإن کان باب العلم فی غالب الأصول مفتوحاً، وذلک لعدم التفاوت فی نظر العقل فی ذلک بین الظنین، کما أن منشأ توهم الاختصاص بالظن بالطریق وجهان:

أحدهما: ما أفاده بعض الفحول وتبعه فی الفصول، قال فیها:

إنا کما نقطع بأنا مکلفون فی زماننا هذا تکلیفاً فعلیاً بأحکام فرعیة کثیرة، لا سبیل لنا بحکم العیان وشهادة الوجدان إلی تحصیل کثیر منها بالقطع، ولا بطریق معین یقطع من السمع بحکم الشارع بقیامه، أو قیام طریقه مقام القطع ولو عند تعذره، کذلک نقطع بأن الشارع قد جعل لنا إلی تلک الأحکام طریقاً مخصوصاً، وکلفنا تکلیفاً فعلیاً بالعمل بمؤدی طرق مخصوصة، وحیث إنه لا سبیل غالباً إلی تعیینها بالقطع، ولا بطریق یقطع من السمع بقیامه بالخصوص، أو قیام طریقه کذلک مقام القطع ولو بعد تعذره، فلا ریب أن الوظیفة فی مثل ذلک بحکم العقل إنما هو الرجوع فی تعیین ذلک الطریق إلی الظن الفعلی الذی لا دلیل علی عدم حجیته، لأنه أقرب إلی العلم، وإلی إصابة الواقع مما عداه.

النوبة إلی الدوران من جهة ما تقدم فی المقدمة الأولی من انحلال العلم الإجمالی بالتکالیف فی الوقایع بالتکالیف الواردة فی الأخبار المأثورة فی الکتب المعروفة للأخبار، فإن العلم بصدق کثیر من تلک الأخبار أی مطابقتها للتکالیف الواقعیة یوجب انحلال العلم الإجمالی الکبیر لاحتمال أنْ لا یکون فی غیر موارد تلک الأخبار من الموارد التی لا یعلم التکلیف فیها تفصیلاً أو بطریق علمی تکلیف آخر واقعاً، ومقتضی ذلک الاحتیاط التام فی موارد تلک الأخبار ولا عسر ولا حرج فیه کما

ص :203

وفیه: أولاً __ بعد تسلیم العلم بنصب طرق خاصة باقیة فیما بأیدینا من الطرق الغیر العلمیة، وعدم وجود المتیقن بینها أصلاً __ أن قضیة ذلک هو الاحتیاط فی أطراف هذه الطرق المعلومة بالاجمال لا تعیینها بالظن.

لا یقال: الفرض هو عدم وجوب الاحتیاط، بل عدم جوازه، لان الفرض إنما هو عدم وجوب الاحتیاط التام فی أطراف الأحکام، مما یوجب العسر المخل بالنظام، لا الاحتیاط فی خصوص ما بأیدینا من الطرق.

فإن قضیة هذا الاحتیاط هو جواز رفع الید عنه فی غیر مواردها، والرجوع إلی الأصل فیها ولو کان نافیاً للتکلیف، وکذا فیما إذا نهض الکل علی نفیه، وکذا فیما إذا تعارض فردان من بعض الأطراف فیه نفیاً وإثباتاً مع ثبوت المرجح للنافی، بل مع عدم رجحان المثبت فی خصوص الخبر منها، ومطلقاً فی غیره بناءً علی عدم ثبوت الترجیح علی تقدیر الإعتبار فی غیر الأخبار، وکذا لو تعارض اثنان منها فی الوجوب والتحریم، فإن المرجع فی جمیع ما ذکر من موارد التعارض هو الأصل الجاری فیها ولو کان نافیاً، لعدم نهوض طریق معتبر ولا ما هو من أطراف العلم به علی خلافه، فافهم.

وکذا کل مورد لم یجر فیه الأصل المثبت، للعمل بانتقاض الحالة السابقة فیه

عند القائل باعتبارها کلها، وما أوردنا علی المقدّمة الرابعة من إمکان الرجوع فی غیر موارد العلم التفصیلی والطریق المعتبر إلی الاُصول المثبتة والنافیة إذا کانت التکالیف المحرزة بالاُصول المثبتة بضمیمة موارد المعلوم بالتفصیل أو بطریق علمیّ بمقدار المعلوم بالإجمال، بأن یحتمل انحصار التکالیف الواقعیّة علی تلک الموارد وعدم وجود تکلیف آخر فی موارد الاُصول النافیة أو وجوده فیها ولکن لم یکن من الأهمیة بحیث یستکشف عدم جواز الإهمال والرجوع إلی تلک الاُصول، وإلاّ کانت موارد

ص :204

إجمالاً بسبب العلم به، أو بقیام أمارة معتبرة علیه فی بعض أطرافه، بناءً علی عدم جریانه بذلک.

وثانیاً: لو سلم أنّ قضیته لزوم التنزل إلی الظن، فتوهّم أن الوظیفة حینئذ هو خصوص الظن بالطریق فاسد قطعاً، وذلک لعدم کونه أقرب إلی العلم وإصابة الواقع من الظن، بکونه مؤدی طریق معتبر من دون الظن بحجیة طریق أصلاً، ومن الظن بالواقع، کما لا یخفی.

لا یقال: إنما لا یکون أقرب من الظن بالواقع، إذا لم یصرف التکلیف الفعلی عنه إلی مؤدّیات الطرق ولو بنحو التقیید، فإن الإلتزام به بعید، إذ الصرف لو لم یکن تصویباً محالاً، فلا أقل من کونه مجمعاً علی بطلانه، ضرورة أن القطع بالواقع یجدی فی الإجزاء بما هو واقع، لا بما هو مؤدی طریق القطع، کما عرفت.

ومن هنا انقدح أن التقیید أیضاً غیر سدید، مع أن الإلتزام بذلک غیر مفید، فإن الظن بالواقع فیما ابتلی به من التکالیف لا یکاد ینفکّ عن الظن بأنه مؤدی طریق معتبر، والظن بالطریق ما لم یظن بإصابته الواقع غیر مجدٍ بناءً علی التقیید، لعدم استلزامه الظن بالواقع المقید به بدونه.

هذا مع عدم مساعدة نصب الطریق علی الصرف ولا علی التقیید، غایته أن

الاُصول النافیة موردا لحکومة العقل وترجیح مظنونات التکلیف فیها علی غیرها بعد عدم وجوب الاحتیاط التام فیها شرعاً أو عقلاً لاستلزامه الحرج أو الاختلال.

أقول: قد ذکرنا أنه لا حاجة فی المقام إلی المقدمة الخامسة حتی لو قیل بعدم ثبوت القبح فی ترجیح الطاعة الاحتمالیة أو التخییر بین الإطاعة الظنیة والاحتمالیة فإن اللازم علی المجتهد تحصیل الظن فی الوقایع بالتکالیف فیها مع إمکانه لعلمه إجمالاً

ص :205

العلم الإجمالی بنصب طرق وافیة یوجب انحلال العلم بالتکالیف الواقعیة إلی العلم بما هو مضامین الطرق المنصوبة من التکالیف الفعلیة، والانحلال وإن کان یوجب عدم تنجز ما لم یؤد إلیه الطریق من التکالیف الواقعیة، إلاّ أنه إذا کان رعایة العلم بالنصب لازماً، والفرض عدم اللزوم، بل عدم الجواز.

وعلیه یکون التکالیف الواقعیة، کما إذا لم یکن هناک علم بالنصب فی کفایة الظن بها حال انسداد باب العلم، کما لا یخفی، ولابد حینئذ من عنایة أخری فی لزوم رعایة الواقعیات بنحو من الإطاعة، وعدم إهمالها رأساً کما أشرنا إلیه، ولا شبهة فی أن الظن بالواقع لو لم یکن أولی حینئذ لکونه أقرب فی التوسل به إلی ما به الإهتمام من فعل الواجب وترک الحرام، من الظن بالطریق، فلا أقل من کونه مساویاً فیما یهم العقل من تحصیل الأمن من العقوبة فی کل حال، هذا مع ما عرفت من أنه عادة یلازم الظن بأنه مؤدی طریق، وهو بلا شبهة یکفی، ولو لم یکن هناک ظن بالطریق، فافهم فإنه دقیق.

ثانیهما: ما اختص به بعض المحققین، قال:

(لا ریب فی کوننا مکلفین بالأحکام الشرعیة، ولم یسقط عنا التکلیف بالأحکام الشرعیة، وأن الواجب علینا أولاً هو تحصیل العلم بتفریغ الذمة فی حکم

بأن کثیراً من الظنون فیها موافقة لما فی الواقع فیها من التکالیف، وهذا العلم الإجمالی یوجب الأخذ بجانب الظن بالتکلیف فیها وإذا احتمل انحصار التکالیف الواقعیة علی موارد الظنون التی یحصّلها المجتهد فلا بأس بالرجوع إلی الأصل النافی فی غیرها ما لم یکن فی المسألة علم إجمالی خاص بها کما تقدم، وهذا لیس مما قالوا من دوران الأمر بین الإطاعة الظنیة والطاعة الإحتمالیة والوهمیة، وبیان ذلک أن الصور الملحوظة فی الدوران أربع.

ص :206

المکلّف، بأن یقطع معه بحکمه بتفریغ ذمتنا عما کلفنا به، وسقوط تکلیفنا عنا، سواء حصل العلم معه بأداء الواقع أو لا، حسبما مر تفصیل القول فیه.

فحینئذ نقول: إن صح لنا تحصیل العلم بتفریغ ذمتنا فی حکم الشارع، فلا إشکال فی وجوبه وحصول البراءة به، وإن انسد علینا سبیل العلم کان الواجب علینا تحصیل الظن بالبراءة فی حکمه، إذ هو الأقرب إلی العلم به، فیتعین الاخذ به عند التنزل من العلم فی حکم العقل، بعد انسداد سبیل العلم والقطع ببقاء التکلیف، دون ما یحصل معه الظن بأداء الواقع، کما یدعیه القائل بأصالة حجیة الظن). انتهی موضع الحاجة من کلامه، (زید فی علو مقامه).

وفیه أولاً: إن الحاکم علی الاستقلال فی باب تفریغ الذمة بالإطاعة والامتثال إنما هو العقل، ولیس للشارع فی هذا الباب حکم مولوی یتبعه حکم العقل، ولو حکم فی هذا الباب کان بتبع حکمه إرشاداً إلیه، وقد عرفت استقلاله بکون الواقع بما هو هو مفرّغ، وأن القطع به حقیقة أو تعبداً مؤمّن جزماً، وأن المؤمّن فی حال الانسداد هو الظن بما کان القطع به مؤمناً حال الانفتاح، فیکون الظن بالواقع أیضاً مؤمّناً حال الإنسداد.

وثانیاً: سلّمنا ذلک، لکن حکمه بتفریغ الذمة __ فیما إذا أتی المکلف بمؤدی

الاُولی: أن تکون الوقایع علی قسمین: قسم یظن فیها ثبوت التکلیف فی کل من أطراف ذلک القسم، وقسم آخر یشک فی ثبوت التکلیف فی کل من أطرافه، ومثال ذلک فی الموضوعات ما إذا کان فی البین آنیة متعددة، قسم منها بیضاء واُخری سوداء ویظن إصابة النجاسة لکل من الآنیة البیض ویشک أو یحتمل ضعیفا إصابتها لکل من السود، ولکن من غیر علم اجمالی بإصابة النجاسة فی القسمین بأن یحتمل طهارة کلّ الآنیة بحسب الواقع، وفی هذا الفرض یرجع فی کل من القسمین إلی

ص :207

الطریق المنصوب __ لیس إلاّ بدعوی أن النصب یستلزمه، مع أن دعوی أن التکلیف بالواقع یستلزم حکمه بالتفریغ فیما إذا أتی به أولی، کما لا یخفی، فیکون الظن به ظناً بالحکم بالتفریغ أیضاً.

إن قلت: کیف یستلزمه الظن بالواقع؟ مع أنه ربما یقطع بعدم حکمه به معه، کما إذا کان من القیاس، وهذا بخلاف الظن بالطریق، فإنه یستلزمه ولو کان من القیاس.

قلت: الظن بالواقع أیضاً یستلزم الظن بحکمه بالتفریغ، ولا ینافی القطع بعدم حجیته لدی الشارع، وعدم کون المکلف معذوراً __ إذا عمل به فیهما __ فیما أخطأ، بل کان مستحقاً للعقاب __ ولو فیما أصاب __ لو بنی علی حجیته والاقتصار علیه لتجریه، فافهم.

وثالثاً: سلمنا أن الظن بالواقع لا یستلزم الظن به، لکن قضیته لیس إلاّ التنزل إلی الظن بأنه مؤدی طریق معتبر، لا خصوص الظن بالطریق، وقد عرفت أن الظن بالواقع لا یکاد ینفک عن الظن بأنه مؤدی الطریق غالباً.

أصالة الطهارة والحلیة، ولا اعتبار بالظن ما لم یصل إلی حد الاطمینان، وهذا لا کلام فیه، الصورة الثانیة: أنْ یحصل الظن بالتکلیف فی کل فرد من أفراد القسم الأول ویحتمل التکلیف فی کلّ من أفراد القسم الثانی مع العلم الإجمالی بإصابة الظنون بالتکالیف مع التکالیف الواقعیّة فی الجملة من غیر علم إجمالی کذلک فی ناحیة القسم الثانی، وفی هذه الصورة یجب الاحتیاط فی موارد الظنون فإنّه مقتضی العلم الإجمالی بالتکالیف فی مواردها، ویرجع إلی الأصل النافی فی کل فرد من أفراد المشکوکات من غیر فرق بین کون رعایة التکلیف المحتمل فی جمیع القسمین حرجیا أم لا، ومن غیر فرق بین القول بقبح ترجیح المرجوح والقول بعدم قبحه.

ص :208

فصل

لا یخفی عدم مساعدة مقدمات الانسداد علی الدلالة علی کون الظن طریقاً منصوباً شرعاً، ضرورة أنه معها لا یجب عقلاً علی الشارع أن ینصب طریقاً، لجواز اجتزائه بما استقل به العقل فی هذا الحال، ولا مجال لإستکشاف نصب الشارع من حکم العقل، لقاعدة الملازمة، ضرورة أنها إنما تکون فی مورد قابل للحکم الشرعی، والمورد هاهنا غیر قابل له، فإن الإطاعة الظنیة التی یستقل العقل بکفایتها فی حال الإنسداد إنما هی بمعنی عدم جواز مؤاخذة الشارع بأزید منها، وعدم جواز اقتصار المکلف بدونها، ومؤاخذة الشارع غیر قابلة لحکمه، وهو واضح.

واقتصار المکلف بما دونها، لما کان بنفسه موجباً للعقاب مطلقاً، أو فیما أصاب الظن، کما أنها بنفسها موجبة للثواب أخطأ أو أصاب من دون حاجة إلی أمر بها أو نهی عن مخالفتها، کان حکم الشارع فیه مولویاً بلا ملاک یوجبه، کما لا یخفی، ولا بأس به إرشادیاً، کما هو شأنه فی حکمه بوجوب الإطاعة وحرمة المعصیة.

وصحة نصبه الطریق وجعله فی کل حال بملاک یوجب نصبه وحکمة داعیة

والمقام بناءً علی الالتزام بالانسداد وعدم انحلال العلم الإجمالی الکبیر بالتکالیف الواقعیة فی موارد الأخبار الواردة فی الکتب المعروفة من هذا القبیل، فیرجع فی الوقایع التی لا یمکن للمجتهد تحصیل الظن بالتکلیف إلی الأصل النافی لعدم العلم الإجمالی بالإضافة إلی التکلیف والتکالیف الواقعیة فی تلک الوقایع.

الصورة الثالثة: ما إذا علم إجمالاً بوجود التکلیف الواقعی أو التکالیف الواقعیة فی کل من القسمین، والمکلف لا یتمکن أو لا یجب علیه الاحتیاط التام فی أطراف

ص :209

إلیه، لا تنافی استقلال العقل بلزوم الإطاعة بنحو حال الإنسداد، کما یحکم بلزومها بنحو آخر حال الإنفتاح، من دون استکشاف حکم الشارع بلزومها مولویاً، لما عرفت.

فانقدح بذلک عدم صحة تقریر المقدمات إلاّ علی نحو الحکومة دون الکشف، وعلیها فلا إهمال فی النتیجة أصلاً، سبباً ومورداً ومرتبة، لعدم تطرق الإهمال والإجمال فی حکم العقل، کما لا یخفی.

أما بحسب الأسباب فلا تفاوت بنظره فیها.

وأما بحسب الموارد، فیمکن أن یقال بعدم استقلاله بکفایة الإطاعة الظنیة، إلاّ فیما لیس للشارع مزید اهتمام فیه بفعل الواجب وترک الحرام، واستقلاله بوجوب الاحتیاط فیما فیه مزید الإهتمام، کما فی الفروج والدماء بل وسائر حقوق الناس مما لا یلزم من الاحتیاط فیها العسر.

وأما بحسب المرتبة، فکذلک لا یستقل إلاّ بلزوم التنزل إلی مرتبة الإطمئنان من الظن بعدم التکلیف، إلاّ علی تقدیر عدم کفایتها فی دفع محذور العسر.

وأما علی تقریر الکشف، فلو قیل بکون النتیجة هو نصب الطریق الواصل بنفسه، فلا إهمال فیها أیضاً بحسب الأسباب، بل یستکشف حینئذ أن الکل حجة

العلم الإجمالی فی کل من القسمین، فاللازم فی هذا الفرض التبعیض فی الاحتیاط فی کل من الطائفتین؛ لما أشرنا سابقا من أن الموافقة الاحتمالیة لکل التکالیف مقدم علی الموافقة القطعیة لبعضها الملازمة للمخالفة القطعیة لبعضها الآخر، والمقام بناءً علی عدم انحلال العلم الإجمالی الکبیر حتی بالعلم الإجمالی بالتکالیف فی موارد الظنون من هذا القبیل، ولا مورد فیه للقول بقبح تقدیم المرجوح علی الراجح.

الصورة الرابعة: ما إذا کان کل من أفراد القسمین طرفاً للعلم الإجمالی

ص :210

لو لم یکن بینها ما هو المتیقن، وإلاّ فلا مجال لاستکشاف حجیة غیره، ولا بحسب الموارد، بل یحکم بحجیته فی جمیعها، وإلاّ لزم عدم وصول الحجة، ولو لأجل التردد فی مواردها، کما لا یخفی.

ودعوی الإجماع علی التعمیم بحسبها فی مثل هذه المسألة المستحدثة مجازفة جداً.

وأما بحسب المرتبة، ففیها إهمال، لأجل احتمال حجیة خصوص الاطمئنانی منه إذا کان وافیاً، فلا بد من الاقتصار علیه، ولو قیل بأن النتیجة هو نصب الطریق الواصل ولو بطریقه، فلا إهمال فیها بحسب الأسباب، لو لم یکن فیها تفاوت أصلاً، أو لم یکن بینها إلاّ واحد، وإلاّ فلا بد من الاقتصار علی متیقن الاعتبار منها أو مظنونه، بإجراء مقدمات دلیل الانسداد حینئذ مرة أو مرات فی تعیین الطریق المنصوب، حتی ینتهی إلی ظن واحد أو إلی ظنون متعددة لا تفاوت بینها، فیحکم بحجیة کلها، أو متفاوتة یکون بعضها الوافی متیقن الاعتبار، فیقتصر علیه.

وأما بحسب الموارد والمرتبة، فکما إذا کانت النتیجة هی الطریق الواصل بنفسه، فتدبر جیداً.

ولو قیل بأن النتیجة هو الطریق ولو لم یصل أصلاً، فالإهمال فیها یکون من

بالتکالیف، أو التکالیف بمعنی نعلم منه بثبوت تکلیف أو تکالیف إما فی أفراد القسم الأول، أو أنه لیس فیها تکلیف أو تکالیف واقعیة بل التکلیف أو التکالیف فی أفراد القسم الثانی، وتکون رعایة العلم الإجمالی فی کل من أفراد القسمین غیر جایز أو غیر واجب للزوم الإخلال بالنظام أو الحرج، بخلاف رعایة احتمال التکلیف أو التکالیف فی أفراد قسم واحد، وفی هذه الصورة بناءً علی تنجیز العلم الإجمالی أو قیام دلیل بعدم جواز إهمال التکلیف أو التکالیف المعلومة بالإجمال رأسا تقدم

ص :211

الجهات، ولا محیص حینئذ إلاّ من الاحتیاط فی الطریق بمراعاة أطراف الإحتمال لو لم یکن بینها متیقن الاعتبار، لو لم یلزم منه محذور، وإلاّ لزم التنزل إلی حکومة العقل بالاستقلال، فتأمل فإن المقام من مزال الأقدام.

وهم ودفع: لعلک تقول: إن القدر المتیقن الوافی لو کان فی البین لما کان مجال لدلیل الانسداد، ضرورة أنه من مقدماته انسداد باب العلمی أیضاً.

لکنک غفلت عن أن المراد ما إذا کان الیقین بالاعتبار من قبله، لأجل الیقین بأنه لو کان شیء حجة شرعاً کان هذا الشیء حجة قطعاً، بداهة أن الدلیل علی أحد المتلازمین إنما هو الدلیل علی الآخر، لا الدلیل علی الملازمة.

ثم لا یخفی أن الظن باعتبار ظن بالخصوص، یوجب الیقین باعتباره من باب دلیل الانسداد علی تقریر الکشف بناءً علی کون النتیجة هو الطریق الواصل بنفسه، فإنه حینئذ یقطع بکونه حجة، کان غیره حجة أو لا، واحتمال عدم حجیته بالخصوص لا ینافی القطع بحجیته بملاحظة الانسداد، ضرورة أنه علی الفرض لا یحتمل أن یکون غیره حجة بلا نصب قرینة، ولکنه من المحتمل أن یکون هو الحجة دون غیره، لما فیه من خصوصیة الظن بالاعتبار، وبالجملة الأمر یدور بین حجیة الکل وحجیته، فیکون مقطوع الاعتبار.

الطاعة الظنیة برعایة المعلوم بالإجمال فی المظنونات ویترک رعایة احتمالها فی ناحیة المشکوکات والموهومات بقاعدة قبح ترجیح المرجوح علی الراجح، والقبح فی المقام بمعنی استحقاق العقاب علی ترک الطاعة الظنیة إذا أصابت الظنون أو بعضها التکلیف الواقعی، والحاکم بذلک هو العقل ولکن فی استقلاله بذلک تأمل إذا لم یکن رعایة الاحتیاط فی الظنون موجبا للوثوق بإمتثال التکالیف المعلومة بالإجمال کلاً أو بعضا.

ص :212

ومن هنا ظهر حال القوة، ولعل نظر من رجح بها إلی هذا الفرض، وکان منع شیخنا العلامة __ أعلی اللّه مقامه __ عن الترجیح بهما، بناءً علی کون النتیجة هو الطریق الواصل ولو بطریقه، أو الطریق ولو لم یصل أصلاً، وبذلک ربما یوفق بین کلمات الأعلام فی المقام، وعلیک بالتأمل التام.

ثم لا یذهب علیک أن الترجیح بهما إنما هو علی تقدیر کفایة الراجح، وإلاّ فلا بد من التعدی إلی غیره بمقدار الکفایة، فیختلف الحال باختلاف الأنظار بل الأحوال.

وأما تعمیم النتیجة بأن قضیة العلم الإجمالی بالطریق هو الاحتیاط فی أطرافه، فهو لا یکاد یتم إلاّ علی تقدیر کون النتیجة هو نصب الطریق ولو لم یصل أصلاً، مع أن التعمیم بذلک لا یوجب العمل إلاّ علی وفق المثبتات من الأطراف دون النافیات، إلاّ فیما إذا کان هناک نافٍ من جمیع الأصناف، ضرورة أن الاحتیاط فیها یقتضی رفع الید عن الاحتیاط فی المسألة الفرعیة إذا لزم، حیث لا ینافیه، کیف؟ ویجوز الاحتیاط فیها مع قیام الحجة النافیة، کما لا یخفی، فما ظنک بما لا یجب الأخذ بموجبه إلاّ من باب الاحتیاط؟ فافهم.

ینبغی فی المقام التنبیه إلی أمرین.

الأول: إنّ حکم العقل فی المقام برعایة التکالیف المظنونة من باب قاعدة الاشتغال فی أطراف العلم الإجمالی لاحتمال ثبوت التکلیف من المعلوم بالإجمال فیه، وهذا الحکم العقلی کحکمه فی سائر موارد العلم الإجمالی بالتکلیف لا یستتبع الحکم الشرعی المولوی؛ لأنّ الحکم الشرعی المولوی النفسی یتوقف علی الملاک النفسی ولا حاجة إلی الحکم المولوی الطریقی لتنجز الوقایع بالاحتمال فی أطراف العلم الإجمالی.

ص :213

فصل

قد اشتهر الإشکال بالقطع بخروج القیاس عن عموم نتیجة دلیل الإنسداد بتقریر الحکومة، وتقریره علی ما فی الرسائل أنه:

(کیف یجامع حکم العقل بکون الظن کالعلم مناطاً للإطاعة والمعصیة، ویقبح علی الآمر والمأمور التعدی عنه، ومع ذلک یحصل الظن أو خصوص الإطمئنان من القیاس، ولا یجوّز الشارع العمل به؟ فإن المنع عن العمل بما یقتضیه العقل من الظن، أو خصوص الإطمئنان لو فرض ممکناً، جری فی غیر القیاس، فلا یکون العقل مستقلاً، إذ لعله نهی عن أمارة مثل ما نهی عن القیاس بل وأزید واختفی علینا، ولا دافع لهذا الإحتمال إلاّ قبح ذلک علی الشارع، إذ احتمال صدور ممکن بالذات عن الحکیم لا یرتفع إلاّ بقبحه، وهذا من أفراد ما اشتهر من أن الدلیل العقلی لا یقبل التخصیص). انتهی موضع الحاجة من کلامه، (زید فی علو مقامه).

وأنت خبیر بأنه لا وقع لهذا الإشکال، بعد وضوح کون حکم العقل بذلک معلقاً علی عدم نصب الشارع طریقاً واصلاً، وعدم حکمه به فیما کان هناک

ولا یقاس حکمه فی المقام بحکمه فی القطع التفصیلی بالتکلیف فإنّ القطع بالتکلیف فی نفسه موجب لتنجز متعلقه إذا أصاب بخلاف منجزیة الظن فی المقام، فإن المنجزیة إذا أصابت الواقع بالعلم الإجمالی وکونه من أطرافه ویترتب علی الظن ما یترتب علی الاحتمال فی أطراف المعلوم بالإجمال، فإنه کما إذا ورد الترخیص فی البعض المعین من أطراف العلم بترخیص ظاهری لا یمنع عن منجزیة العلم الإجمالی بالإضافة إلی سائر الأطراف کذلک الحال فی المقام، فإنه إذا ورد النهی

ص :214

منصوب ولو کان أصلاً، بداهة أن من مقدمات حکمه عدم وجود علم ولا علمی، فلا موضوع لحکمه مع أحدهما، والنهی عن ظن حاصل من سبب لیس إلاّ کنصب شیء، بل هو یستلزمه فیما کان فی مورده أصل شرعی، فلا یکون نهیه عنه رفعاً لحکمه عن موضوعه، بل به یرتفع موضوعه، ولیس حال النهی عن سبب مفید للظن إلاّ کالأمر بما لا یفیده، وکما لا حکومة معه للعقل لا حکومة له معه، وکما لا یصح بلحاظ حکمه الإشکال فیه، لا یصح الإشکال فیه بلحاظه.

نعم لا بأس بالإشکال فیه فی نفسه، کما أشکل فیه برأسه بملاحظة توهم استلزام النصب لمحاذیر، تقدم الکلام فی تقریرها وما هو التحقیق فی جوابها فی جعل الطرق.

غایة الأمر تلک المحاذیر __ التی تکون فیما إذا أخطأ الطریق المنصوب __ کانت فی الطریق المنهی عنه فی مورد الإصابة، ولکن من الواضح أنه لا دخل لذلک فی الاشکال علی دلیل الإنسداد بخروج القیاس، ضرورة أنه بعد الفراغ عن صحة النهی عنه فی الجملة، قد أشکل فی عموم النهی لحال الإنسداد بملاحظة حکم العقل، وقد عرفت أنه بمکان من الفساد.

واستلزام إمکان المنع عنه، لإحتمال المنع عن أمارة أخری وقد اختفی علینا، وإن کان موجباً لعدم استقلال العقل، إلاّ أنه إنما یکون بالإضافة إلی تلک الأمارة، لو کان غیرها مما لا یحتمل فیه المنع بمقدار الکفایة، وإلاّ فلا مجال لإحتمال المنع فیها مع فرض استقلال العقل، ضرورة عدم استقلاله بحکم مع احتمال وجود مانعه،

الطریقی عن اتباع ظن معین کالظن الحاصل من القیاس حیث إنّه مع النهی المزبور لا یحتمل استحقاق العقاب علی مخالفته إذا صادف التکلیف الواقعی ثم لو بنی علی العلم بأن الشارع لم یرض بالاحتیاط فی الوقایع أو لم یمکن الاحتیاط فی

ص :215

علی ما یأتی تحقیقه فی الظن المانع والممنوع.

وقیاس حکم العقل بکون الظن مناطاً للإطاعة فی هذا الحال علی حکمه بکون العلم مناطاً لها فی حال الإنفتاح، لا یکاد یخفی علی أحد فساده، لوضوح أنه مع الفارق، ضرورة أن حکمه فی العلم علی نحو التنجز، وفیه علی نحو التعلیق.

ثم لا یکاد ینقضی تعجبی لِمَ خصصوا الإشکال بالنهی عن القیاس، مع جریانه فی الأمر بطریق غیر مفید للظن، بداهة انتفاء حکمه فی مورد الطریق قطعاً، مع أنه لا یظن بأحد أن یستشکل بذلک، ولیس إلاّ لأجل أن حکمه به معلق علی عدم النصب، ومعه لا حک_م له، کما هو کذلک مع النهی عن بعض أفراد الظن، فتدبر جیداً.

وقد انقدح بذلک أنه لا وقع للجواب عن الإشکال: تارة بأن المنع عن القیاس لأجل کونه غالب المخالفة، وأخری بأن العمل به یکون ذا مفسدة غالبة علی مصلحة الواقع الثابتة عند الإصابة، وذلک لبداهة أنه إنما یشکل بخروجه بعد الفراغ عن صحة المنع عنه فی نفسه، بملاحظة حکم العقل بحجیة الظن، ولا یکاد یجدی صحته کذلک فی ذب الإشکال فی صحته بهذا اللحاظ، فافهم فإنه لا یخلو عن دقة.

الوقایع العبادیة لأنه یعتبر فی صحة العبادة قصد الوجه والتمییز ولا یتمکن من قصدهما من دون طریق معتبر إلی إحراز العبادة، وحکمها یستکشف من مقدمات الانسداد أن الشارع اعتبر الظن فی الوقایع طریقا ولا یحتمل التفرقة بین الوقایع العبادیة وغیرها وتکون النتیجة هو القول باعتبار الظن حال الانسداد شرعا، ولکن البناء المزبور غیر صحیح کما تقدم.

الأمر الثانی: أنه بناءً علی ما تقدم من الاحتیاط فی موارد الظن بالتکالیف من الوقایع للعلم الإجمالی بثبوتها فی کثیر منها یجری الاحتیاط بلا فرق بین موارد الظن

ص :216

وأما ما قیل فی جوابه، من منع عموم المنع عنه بحال الإنسداد، أو منع حصول الظن منه بعد انکشاف حاله، وأن ما یفسده أکثر مما یصلحه، ففی غایة الفساد، فإنه مضافاً إلی کون کل واحد من المنعین غیر سدید __ لدعوی الإجماع علی عموم المنع مع إطلاق أدلته وعموم علته، وشهادة الوجدان بحصول الظن منه فی بعض الأحیان __ لا یکاد یکون فی دفع الإشکال بالقطع بخروج الظن الناشئ منه بمفید، غایة الأمر أنه لا إشکال مع فرض أحد المنعین، لکنه غیر فرض الإشکال، فتدبر جیداً.

فصل

إذا قام ظن علی عدم حجیة ظن بالخصوص، فالتحقیق أن یقال بعد تصور المنع عن بعض الظنون فی حال الإنسداد: إنه لا استقلال للعقل بحجیة ظن احتمل المنع عنه، فضلاً عما إذا ظن، کما أشرنا إلیه فی الفصل السابق، فلا بد من الإقتصار علی ظن قطع بعدم المنع عنه بالخصوص، فإن کفی، وإلاّ فبضمیمة ما لم یظن المنع عنه وإن احتمل، مع قطع النظر عن مقدمات الإنسداد، وإن انسد باب هذا الإحتمال معها، کما لا یخفی، وذلک ضرورة أنه لا احتمال مع الإستقلال حسب الفرض ومنه قد انقدح أنه لا تتفاوت الحال لو قیل بکون النتیجة هی حجیة الظن فی الأصول أو فی الفروع أو فیهما، فافهم.

الشخصی بالتکلیف وموارد الظن النوعی به، حیث إن التکالیف المعلومة بالإجمال تعمّ مواردهما.

فإنّه لو قیل بعدم انحصار العلم بالتکالیف علی موارد الأخبار المأثورة فی الکتب المعروفة فلا مورد للتأمل فی أن موارد تلک الأخبار داخلة فی أطراف المعلوم بالإجمال مع أنه لا ظن شخصیّ بالتکلیف فی أکثر مواردها، وقد تحصّل من جمیع ما

ص :217

فصل

لافرق فی نتیجة دلیل الإنسداد، بین الظن بالحکم من أمارة علیه، وبین الظن به من أمارة متعلقة بألفاظ الآیة أو الروایة، کقول اللغوی فیما یورث الظن بمراد الشارع من لفظه، وهو واضح، ولا یخفی أن اعتبار ما یورثه لا محیص عنه فیما إذا کان مما ینسد فیه باب العلم، فقول أهل اللغة حجة فیما یورث الظن بالحکم مع الانسداد، ولو انفتح باب العلم باللغة فی غیر المورد.

نعم لایکاد یترتب علیه أثر آخر من تعیین المراد فی وصیة أو إقرار أو غیرهما من الموضوعات الخارجیة، إلاّ فیما یثبت فیه حجیة مطلق الظن بالخصوص، أو ذاک المخصوص، ومثله الظن الحاصل بحکم شرعی کلی من الظن بموضوع خارجی، کالظن بأن راوی الخبر هو زرارة بن أعین مثلاً، لا آخر.

فانقدح أن الظنون الرجالیة مجدیة فی حال الإنسداد، ولو لم یقم دلیل علی اعتبار قول الرجالی، لا من باب الشهادة ولا من باب الروایة.

تنبیه: لایبعد استقلال العقل بلزوم تقلیل الإحتمالات المتطرقة إلی مثل السند أو الدلالة أو جهة الصدور، مهما أمکن فی الروایة، وعدم الإقتصار علی الظن الحاصل منها بلاسدّ بابه فیه بالحجة من علم أو علمی، وذلک لعدم جواز التنزل فی صورة الإنسداد إلی الضعی_ف مع التمکن من القوی أو ما بحک_مه عقلاً، فتأمل جیداً.

ذکرنا حول مقدمات الانسداد أن مقتضاها الاحتیاط فی المظنونات ویرجع فی غیرها إلی الأصل ولا یبقی مجال لبعض المباحث المذکورة فی الکتب الاُصولیة من حکم الظن المانع والممنوع، وکون النتیجة حجیة الظن بالواقع أو الظن بالطریق أو الظن بهما ونحو ذلک فلاحظ.

ص :218

فصل

إنما الثابت بمقدمات دلیل الإنسداد فی الأحکام هو حجیة الظن فیها، لا حجیته فی تطبیق المأتی به فی الخارج معها، فیتبع مثلاً فی وجوب صلاة الجمعة یومها، لا فی إتیانها، بل لا بد من علم أو علمی بإتیانها، کما لا یخفی.

نعم ربما یجری نظیر مقدمات الإنسداد فی الأحکام فی بعض الموضوعات الخارجیة، من انسداد باب العلم به غالباً، واهتمام الشارع به بحیث علم بعدم الرضا بمخالفة الواقع بإجراء الأصول فیه مهما أمکن، وعدم وجوب الاحتیاط شرعاً أو عدم إمکانه عقلاً، کما فی موارد الضرر المردد أمره بین الوجوب والحرمة مثلاً، فلا محیص عن اتباع الظن حینئذ أیضاً، فافهم.

خاتمة یذکر فیها أمران استطرادا.

الأول: هل الظن کما یتبع عند الانسداد عقلاً فی الفروع[1].

الظنّ فی الاُصول الاعتقادیة

[1] ذکر الشیخ قدس سره بعد مباحث الانسداد أمرین.

الأول: اتباع الظن فی الاعتقادیّات إذا لم یمکن تحصیل العلم بها نظیر إتباعه فی الفروع عند عدم إمکان الوصول إلیها بالعلم أو الطریق العلمی علی ما تقدم، أو أنه لا یصل الأمر فی الاُصول الإعتقادیة إلی الاعتماد علی الظن أصلاً.

الثانی: الظن الذی لا یکون معتبرا فی نفسه فی الفروع هل یکون جابرا لضعف الروایة سندا أو دلالة بحیث تصیر معتبرة، أو موهنا للروایة التی لولا خلاف الظن لکانت معتبرة؟ وهل یکون الظن المزبور مرجحا لإحدی الروایتین المتعارضتین بحیث تؤخذ بالموافق وتطرح المخالف؟ وتبعه علی ذلک الماتن قدس سره ، یقع الکلام فی المقام الأول.

ص :219

.··· . ··· .

أقول: لا ینبغی التأمل فی أنّ الاُمور الاعتقادیة علی قسمین: قسم منها ما یجب الاعتقاد به بمعنی التبانی وعقد القلب علیه علی تقدیر إخبار اللّه سبحانه أو النبی صلی الله علیه و آله أو الإمام المعصوم علیه السلام فإن الاعتقاد والتسلیم به قلباً یعد من تصدیق النبی صلی الله علیه و آله والإمام المعصوم علیه السلام کوقایع البرزخ وما بعد البعث والنشور من أحوال القیامة والصراط والمیزان ودرجات الجنة ودرکات الجحیم إلی غیر ذلک مما یعدّ بعد ثبوت الأخبار بها الاعتقاد بها من التصدیق للنبی صلی الله علیه و آله والإمام علیه السلام ولا مجال فی هذا القسم للاعتماد علی الظن المطلق بدعوی انسداد باب العلم بهذه الاُمور حتی بناءً علی أن نتیجة مقدمات الانسداد الکشف عن حجیة مطلق الظن شرعا، وذلک لعدم جریان مقدمات دلیله فی هذه الاُمور الاعتقادیة فإن من مقدماته عدم وجوب الاحتیاط التام فی الوقایع أو عدم جوازه علی ما تقدم، والامتثال الإجمالی فی الاُمور الاعتقادیة ممکن لا محذور فیه، فإن للمکلف أن یعقد قلبه بما هو الواقع من هذه الاُمور فیکون هذا تصدیقاً إجمالیا للنبی صلی الله علیه و آله والأئمة المعصومین علیهم السلام فیما أخبروا بها، وبهذا یظهر أنه یکفی هذا التصدیق الإجمالی حتی فی الموارد التی یمکن للمکلف أنْ یعلم تفصیلاً ویحصل المعرفة بها کذلک.

نعم یقع الکلام فی هذا القسم أنه إذا قام طریق معتبر شرعا إلی بعض هذه الاُمور بأنْ کان الظن به من الظنون الخاصة فهل یجوز عقد القلب تفصیلاً بما قام به هذا الطریق، أم لا اعتبار فی ذلک بالظن الخاص کالظن المطلق؟

فقد یقال: إذا کان الخبر القائم بهذه الاُمور طریقا معتبرا شرعا لا مانع من الإلتزام وعقد القلب علیه؛ لأنّ المفروض الشارع اعتبر علم المکلف بإخبار النبی صلی الله علیه و آله أو الإمام المعصوم به فیجوز الالتزام وعقد القلب علیه کما هو الحال فی إحراز

ص :220

العملیة؟ المطلوب فیها أولاً العمل بالجوارح، یتبع فی الأصول الاعتقادیة المطلوب فیها عمل الجوانح من الاعتقاد به وعقد القلب علیه وتحمله والانقیاد له، أو لا؟.

الظاهر لا، فإن الأمر الاعتقادی وإن انسد باب القطع به، إلاّ أن باب الاعتقاد إجمالاً __ بما هو واقعه والانقیاد له وتحمله __ غیر منسد، بخلاف العمل بالجوارح، فإنه لا یکاد یعلم مطابقته مع ما هو واقعه إلاّ بالاحتیاط، والمفروض عدم وجوبه شرعاً، أو عدم جوازه عقلاً، ولا أقرب من العمل علی وفق الظن.

اخبارهما به وجدانا، وهذا بناءً علی کون اعتبار الطریق علما فظاهر، وأما بناءً علی کون الاعتبار بمعنی جعل المنجزیة والمعذریة له فإن الشارع جعل للخبر القائم به المنجزیة والمعذریة بالإضافة إلی المخبر به المفروض کونه أمرا اعتقادیا، وإنما یفترق القول باعتبار العلم عن القول بجعل المنجزیة والمعذریة فیما إذا کان المخبر به من الاُمور التکوینیة والتاریخیة وأحوال القرون الماضیة، فإنه لو اعتبر الظن وقلنا بأن اعتباره بمعنی عدّه علما جاز الإخبار بوقوعها علی طبق الخبر لأنّ جواز الإخبار بالشیء منوط بالعلم به، والمفروض أن الشارع اعتبر الظنّ القائم علما به بخلاف ما إذا قیل بأن اعتباره بمعنی جعل المنجزیة والمعذریة، فإنه لابد من أن یکون المؤدّی الحکم الشرعیّ أو الموضوع له.

أقول: العمدة فی اعتبار الخبر السیرة العقلائیة الجاریة من المتشرعة أیضا فی الاُمور الدینیة ولم یحرز سیرتهم علی الاعتقاد بمؤدّی الظن ولو کان ذلک الظن القائم معتبرا بالإضافة إلی الأحکام الفرعیة، وعلیه فالاعتقاد التفصیلی بما قام به الظن الخاص جوازه فضلاً عن وجوبه محل تأمل بل وجواز الإخبار به کجواز الإخبار بالتکوینیات والقرون أو الاُمم الماضیة ما لم یحصل الاطمینان بذلک أیضا محل تأمل، لما ذکرنا من ان دلیل اعتبار الظن الخاص هی السیرة العقلائیة ولم یثبت عمومها بالإضافة إلی الاُمور

ص :221

وبالجملة: لا موجب مع انسداد باب العلم فی الاعتقادیات لترتیب الأعمال الجوانحیة علی الظن فیها، مع إمکان ترتیبها علی ما هو الواقع فیها، فلا یتحمل إلاّ لما هو الواقع، ولا ینقاد إلاّ له، لا لما هو مظنونه، وهذا بخلاف العملیات، فإنه لا محیص عن العمل بالظن فیها مع مقدمات الانسداد.

نعم، یجب تحصیل العلم فی بعض الاعتقادات لو أمکن من باب وجوب المعرفة لنفسها[1].

الاعتقادیة ونحوها ما لم یکن فی البین اطمینان ولو بکثرة الأخبار وتعددها.

[1] هذا هو القسم الثانی من الاعتقادیات الواجب علی کل مکلف تحصیل العلم بها، وهذا الوجوب نفسی ولیس کوجوب تحصیل العلم بالأحکام الشرعیة والعبادات والمعاملات من کون العلم فیها طریقا إلی إحراز التکالیف وامتثالها والإتیان بالمعاملة الصحیحة لیرتب علیها آثارها.

وبتعبیر آخر معرفة هذه الاُمور من الاعتقادیات دخیل فی کون الشخص مسلما کمعرفة اللّه سبحانه وتوحیده والنبوة الخاصة والمعاد الجسمانی أو فی کونه مؤمنا کالعلم بعدله سبحانه والإمامة، ویقع الکلام فی هذا القسم فی جهات.

الاُولی: هل یمکن فیه للجاهل القاصر بأنْ لا یتمکن من معرفة هذه الاُمور أو بعضها بعد الفراغ من عدم قیام الظن مقام العلم بمعنی أن الظن بهذه الاُمور لا یقوم مقام العلم؛ لما تقدم من أنّ الظن ولو کان من الظنون الخاصة لا یقوم مقام العلم المأخوذ علی نحو الوصفیة، والمفروض أن الواجب علی المکلف تحصیل العلم والمعرفة والیقین بهذه الاُمور، والظن باعتباره علم فی جهة الطریقیة لا فی الموضوعیة.

الثانیة: أن الجاهل القاصر علی تقدیر إمکان تحققه محکوم بالکفر وعدم الإیمان أم لا حتی مع الظن بها.

ص :222

.··· . ··· .

والثالثة: هل یعاقب الجاهل القاصر کالمقصر أو أن عقابه علی ما لا یقدر علی تحصیل العلم به خلاف العدل.

أما الجهة الاُولی: فلا یبعد دعوی أن الجاهل القاصر بالاضافة إلی العلم بوجود الصانع وتوحیده لا یوجد إلاّ نادرا، فإن التأمل فی تحقق الشیء فضلاً عن الموجودات الأرضیة والسماویة والتأمل فی النظام الموجود فیها یوصل الإنسان إلی الیقین بأن هذه الموجودات والنظام الموجود فیها لابد من أنْ ینتهی إلی الواجب بالذات الذی هو فی ذاته قادر وعالم، والآیات من الکتاب المجید المرشدة للإنسان إلی النظر والتأمل فی خلق السماوات والارض هدایة له فی هذه الجهة، وأما الجهل قصورا بالإضافة إلی النبوة الخاصة والمعاد الجسمانی والإمامة فلا ینبغی التأمل فی تحققه کما هو الحال فی أکثر من عاش فی بلاد الکفر وبلغ حدا فقد قوته وضعفت إدراکاته ولم یکن ملتفتا وسامعا إلی من یخبر بالإسلام ومعتقداته.

أما الجهة الثانیة: فلا ینبغی التأمل أیضا فی أنه یترتب علی القاصر جمیع الأحکام المترتبة علی الکفر وینتفی عنه جمیع ما یترتب علی الإسلام والمسلم من الأحکام؛ لأنّ القصور واالاستضعاف لا یمنع عن إنطباق عنوان الکفر علی القاصر، ولا یوجب انطباق المسلم علیه، وإنما یفترق القصور عن التقصیر بالإضافة إلی الجهة الثالثة، فإن القاصر وإنْ لا ینال لما هو جزاء الإیمان والإطاعة من درجات النعیم والجنة إلاّ أنه لا یستحق عقابا ما لم یتحقق فی ذلک العالم ما یوجب استحقاقه العقاب، فإن العقاب بلا بیان قبیح ینافی العدل إذا لم یکن معاندا للحق بل کان منقادا له علی الإجمال، وما فی کلام الماتن قدس سره فی بحث الطلب والإرادة من أن استحقاق العقاب من لوازم البعد المترتب علی الکفر والعصیان الناشئین من خبث الباطن

ص :223

کمعرفة الواجب تعالی وصفاته أداءً لشکر بعض نعمائه، ومعرفة أنبیائه، فإنهم وسائط نعمه وآلائه، بل وکذا معرفة الإمام علیه السلام علی وجه صحیح، فالعقل یستقل بوجوب معرفة النبی ووصیه لذلک، ولإحتمال الضرر فی ترکه، ولا یجب عقلاً معرفة غیر ما ذکر، إلاّ ما وجب شرعاً معرفته، کمعرفة الإمام علیه السلام علی وجه آخر غیر صحیح، أو أمر آخر مما دل الشرع علی وجوب معرفته، وما لا دلالة علی وجوب معرفته بالخصوص لا من العقل ولا من النقل کان أصالة البراءة عن وجوب معرفته محکمة[1].

وسوء السریرة قد تقدم ما فیه فلا نعید.

[1] ذکر قدس سره أن وجوب تحصیل العلم فی بعض الاعتقادیات مع إمکانه عقلی بوجوب نفسی کمعرفة اللّه سبحانه وصفاته فإن وجوب معرفته سبحانه بصفاته من باب شکر المنعم، وکذا معرفة أنبیائه فإنهم وسائط نعمه وآلائه وکذا معرفة الإمام علیه السلام فإن الإمام علیه السلام أیضا واسطة نعمه سبحانه فیجب معرفة النبی صلی الله علیه و آله والإمام علیه السلام لذلک، ولاحتمال الضرر فی ترک تحصیل العلم والمعرفة ولا یجب معرفة غیر ذلک عقلاً بل وجوب تحصیل العلم به شرعی علی تقدیر قیام الدلیل علیه کوجوب معرفة الإمام علیه السلام علی الوجه الآخر غیر الصحیح بناءً علی أن الدلیل علی وجوب مثل ما ورد: «من مات ولم یعرف امام زمانه مات میتة الجاهلیة»(1) وما ورد من بناء الإسلام علی خمس التی خامسها وأعظمها الولایة(2).

أقول: ویعدّ من القسم الثانی المعاد الجسمانی حیث إن مقتضی الآیات وجوب الإیمان والتصدیق به تفصیلاً کما فی سائر الاعتقادیات، یکون الاعتقاد مع حصول

ص :224

ولا دلالة لمثل قوله تعالی «وما خلقت الجن والإنس» الآیة، ولا لقوله صلی الله علیه و آله : (وما أعلم شیئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلوات الخمس) ولا لما دل علی وجوب التفقه وطلب العلم من الآیات والروایات علی وجوب معرفته بالعموم، ضرورة أن المراد من (لیعبدون) هو خصوص عبادة اللّه ومعرفته، والنبوی إنما هو بصدد بیان فضیلة الصلوات لا بیان حکم المعرفة، فلا إطلاق فیه أصلاً، ومثل آیة النفر، إنما هو

العلم بها تفصیلیاً، ولا یخفی أنّ شأن العقل هو الإدراک لا الإیجاب والبعث الاعتباری والوجوب حتی فی معرفة اللّه ومعرفة النبی صلی الله علیه و آله والإمام شرعی، غایة الأمر إیصال هذا الوجوب الشرعی یکون بطریق العقل فقط، کما فی وجوب معرفة اللّه والنبی صلی الله علیه و آله أو بطریق شرعی أیضا کما فی معرفة الإمام علیه السلام حیث إنّه مع احتمال العقل الضرر فی ترک المعرفة إیصال للوجوب إلی العباد ودفع الضرر المحتمل کما ذکرنا أمر فطری کالضرر المقطوع ولا مجری لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، حیث إنّ حکم العقل أی احتماله الضرر فی الترک فی نفسه بیان لذلک الوجوب، ولا یقاس بما إذا إحتمل وجوب فعل بعد الفحص وعدم الظفر بالبیان له بل یقاس المقام بما قبل الفحص بحیث یکون عالما بذلک الوجوب بعده کما لا یخفی، وقد ذکرنا إمکان تحصیل العلم والمعرفة بوجوده سبحانه وتوحیده وقدرته وأنه عالم بالذات بالنظر فی خلق السماوات والأرض وإختلاف اللیل والنهار والتفکر فی النظام الموجود فی الکون علی ما أشارت إلیه الآیات، ولحکم العقل القطعی بأن الشیء الحادث إذا وجد لا یمکن أنْ یوجد بلا سبب وفاعل، ولذا یکون الجاهل بمعرفة اللّه سبحانه مقصرا لا قاصرا إلاّ نادرا بخلاف النبوة الخاصة والإمامة والمعاد الجسمانی، بل العدل أیضا فإنه قد یوجد القاصر بالإضافة إلیها علی ما مرّ.

وعلی الجملة ما یجب المعرفة فیها والیقین بها لا یقوم الظن مقام العلم، فإن

ص :225

بصدد بیان الطریق المتوسل به إلی التفقه الواجب، لا بیان ما یجب فقهه ومعرفته، کما لا یخفی، وکذا ما دل علی وجوب طلب العلم إنما هو بصدد الحث علی طلبه، لا بصدد بیان ما یجب العلم به.

ثم إنه لا یجوز الإکتفاء بالظن فیما یجب معرفته عقلاً أو شرعاً، حیث إنه لیس بمعرفة قطعاً، فلا بد من تحصیل العلم لو أمکن، ومع العجز عنه کان معذوراً إن کان عن قصور لغفلة أو لغموضة المطلب مع قلّة الإستعداد، کما هو المشاهد فی کثیر من النساء بل الرجال، بخلاف ما إذا کان عن تقصیر فی الإجتهاد، ولو لأجل حب طریقة الآباء والأجداد واتباع سیرة السلف، فإنه کالجبلّی للخلف، وقلما عنه

الظن لا یکون یقینا واعتقادا تفصیلیا بالإضافة، ولذا لا یجری فی الاعتقادیات جواز التقلید، نعم إذا کان أقوال أهل المعرفة والبصیرة فی مثل هذه الاُمور موجبا لیقین العامّی بهذه الاُمور بحیث جزم أنهم لم یذکروها بمجرد حب طریقة الآباء والأجداد واتباع سیرة السلف والغرور بها یکون علمه ومعرفته بهذا النحو کافیا فی المعرفة الواجبة، ودعوی أنه لا یوجد فی الاعتقادیات الواجبة معرفتها وتحصیل العلم والیقین بها قاصر، بل غیر الواصل إلی معرفتها مقصر لا محالة لقوله سبحانه: «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا»(1) لا یمکن المساعدة علیه، فإن القاصر من لا یجد وسائل المجاهدة ولو لضعف قوی إدراکه بعد غفلته عن مثل هذه الاُمور رأسا، ثم إنه إذا أحرز فی أمر اعتقادی أنه لا یکفی فیه مجرد الاعتقاد الإجمالی بل یجب تحصیل العلم والیقین به فهو، وإلاّ فمقتضی الأصل کالشک فی وجوب سائر الاُمور عدم وجوب تحصیل العلم والمعرفة به، وما عن الشیخ قدس سره من الحکم بوجوب تحصیل المعرفة به أخذا بالأمر بالتفقه فی الدین المستفاد من آیة النفر وإطلاق المعرفة فی المروی عن النبی صلی الله علیه و آله وما أعلم شیئاً بعد

ص :226

تخلف.

والمراد من المجاهدة فی قوله تعالی (والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا) هو المجاهدة مع النفس، بتخلیتها عن الرذائل وتحلیتها بالفضائل، وهی التی کانت أکبر من الجهاد، لا النظر والإجتهاد، وإلاّ لادّی إلی الهدایة، مع أنه یؤدی إلی الجهالة والضلالة، إلاّ إذا کانت هناک منه __ تعالی __ عنایة، فإنه غالباً بصدد إثبات أن ما وجد آباءه علیه هو الحق، لا بصدد الحق، فیکون مقصراً مع اجتهاده، ومؤاخذاً إذا أخطأ علی قطعه واعتقاده.

ثم لا استقلال للعقل بوجوب تحصیل الظن مع الیأس عن تحصیل العلم، فیما یجب تحصیله عقلاً لو أمکن، لو لم نقل باستقلاله بعدم وجوبه، بل بعدم جوازه، لما أشرنا إلیه من أن الأمور الإعتقادیة مع عدم القطع بها أمکن الإعتقاد بما هو واقعها والإنقیاد لها، فلا إلجاء فیها أصلاً إلی التنزل إلی الظن فیما انسد فیه باب العلم، بخلاف الفروع العملیة، کما لا یخفی.

المعرفة أفضل من الصلوات الخمس(1)، وما ورد فی طلب العلم من الآیات والروایات وقوله سبحانه: «وما خلقت الجن والإنس إلاّ لیعبدون»(2) لا یمکن المساعدة علیه، فإن آیة النفر فی بیان وجوب التفقه فی الدین کفایةً، لا فی بیان ما یجب علی الناس عینا، وآیة السؤال ما دلّ علی وجوب طلب العلم، وعدم کون الجهل عذرا فی ترک المعرفة الواجبة وسائر التکالیف الشرعیة، والمراد من «یعبدون» معرفة اللّه وعبادته والنبوی فی مقام بیان فضیلة الصلوات لا فی مقام بیان المعرفة الواجبة، وما فی کلام الماتن من أن آیة النفر کأخبار وجوب طلب العلم فی بیان طریقة التوسّل إلی التفقه

ص :227

وکذلک لا دلالة من النقل علی وجوبه، فیما یجب معرفته مع الإمکان شرعاً، بل الأدلة الدالة علی النهی عن اتباع الظن، دلیل علی عدم جوازه أیضاً.

وقد انقدح من مطاوی ما ذکرنا، أن القاصر یکون فی الإعتقادیات للغفلة، أو عدم الإستعداد للإجتهاد فیها، لعدم وضوح الأمر فیها بمثابة لا یکون الجهل بها إلاّ عن تقصیر، کما لا یخفی، فیکون معذوراً عقلاً.

ولا یصغی إلی ما ربما قیل: بعدم وجود القاصر فیها، لکنه إنما یکون معذوراً غیر معاقب علی عدم معرفة الحق، إذا لم یکن یعانده، بل کان ینقاد له علی إجماله لو احتمله.

الواجب لا فی بیان ما یجب فقهه ومعرفته لا یمکن المساعدة علیه، فإن آیة النفر فی بیان وجوب التفقه فی الدین بنحو الواجب الکفائی، والکلام فی بیان ما یجب تحصیل العلم به عینا وأخبار وجوب الطلب ناظرة إلی عدم کون الجهل عذرا للمکلف فی موارد التکالیف لا بیان موارد التکلیف کما لا یخفی، وقد ظهر مما ذکرنا أن الجاهل القاصر فی الاعتقادیات یوجد ویکون معذورا غیر معاقب ولکن عدم العقاب ما لم یکن معاندا، بل کان له اعتقاد وتسلیم قلبی علی ما هو الحق وإلاّ فیؤخذ بعناده مع جهله بالواقع، وحقیقة الحال کما ظهر أنه إذا حصل ببیان النبی صلی الله علیه و آله أو الإمام علیه السلام بواقع أمر یجب الاعتقاد التفصیلی به، وإلاّ یکون تکذیبا أو تشکیکا فی نبوة النبی أو إمامة الإمام ووجوب الاعتقاد التفصیلی لا یکون فی هذا القسم من الاُصول الإعتقادیة بحیث یجب تحصیل العلم والمعرفة به، بل وجوب الإعتقاد کذلک متفرع علی حصول العلم والیقین به من جهة بیان النبی صلی الله علیه و آله أو الإمام علیه السلام فما یصنعه بعض من لا خبرة له من إدراج مثل هذه الاُمور فی الاُصول الاعتقادیة التی لا یحکم علی الجاهل بها بالإسلام أو أنه من أهل الإیمان ناشئ عن عدم التفرقة بین

ص :228

هذا بعض الکلام مما یناسب المقام، وأما بیان حکم الجاهل من حیث الکفر والإسلام، فهو مع عدم مناسبته خارج عن وضع الرسالة.

الثانی: الظن الذی لم یقم علی حجیته دلیل هل یجبر به ضعف السند أو الدلالة بحیث صار حجة ما لولاه لما کان بحجة] 1] أو یوهن به ما لولاه علی خلافه لکان حجة، أو یرجح به أحد المتعارضین بحیث لولاه علی وفقه لما کان ترجیح لأحدهما أو کان للآخر منهما أم لا؟

ومجمل القول فی ذلک: إن العبرة فی حصول الجبران أو الرجحان بموافقته، هو الدخول بذلک تحت دلیل الحجیة، أو المرجحیة الراجعة إلی دلیل الحجیة، کما أن العبرة فی الوهن إنما هو الخروج بالمخالفة عن تحت دلیل الحجیة، فلا یبعد

الاُصول الاعتقادیة وما یکون التکذیب أو التشکیک فیه ملازما لتکذیب النبوة أو الإمامة أو التشکیک فیهما.

[1] الکلام فی الأمر الثانی فی جهتین.

الاُولی: کون الظن الذی لم یتم علی اعتباره دلیل هل یجبر ضعف الروایة سندا بحیث تصیر حجة بموافقة هذا الظن أو یجبر به ضعف دلالتها، فقد تقدم الکلام فی هذه الجهة فی البحث فی الشهرة الفتوائیة وکذا فی کونها علی خلاف الروایة المعتبرة، لولا خلافها موهنة لها بحیث سقطت عن الاعتبار فراجع.

والجهة الثانیة: هی أنّ الظن الذی لم یقم دلیل علی اعتباره فی نفسه هل یکون مرجحا لأحد المتعارضین بحیث تکون موافقته موجبة لتعین حجیته وسقوط الآخر عن الاعتبار فیما کان الأصل لولا موافقته سقوط کلیهما عن الاعتبار بناءً علی ما هو الصحیح من کون السقوط هو الأصل فی المتعارضین، أو لعدم الترجیح لأحدهما أو لا یکون هذا الظن موجبا للترجیح فی المتعارضین أصلاً، ولکن لا یخفی أن الترجیح

ص :229

جبر ضعف السند فی الخبر بالظن بصدوره أو بصحة مضمونه، ودخوله بذلک تحت ما دل علی حجیة ما یوثق به، فراجع أدلة اعتبارها.

وعدم جبر ضعف الدلالة بالظن بالمراد لإختصاص دلیل الحجیة بحجیة الظهور فی تعیین المراد، والظن من أمارة خارجیة به لا یوجب ظهور اللفظ فیه کما هو ظاهر، إلاّ فیما أوجب القطع ولو إجمالاً باحتفافه بما کان موجباً لظهوره فیه لولا عروض انتفائه، وعدم وهن السند بالظن بعدم صدوره، وکذا عدم وهن دلالته مع ظهوره، إلاّ فیما کشف بنحو معتبر عن ثبوت خلل فی سنده، أو وجود قرینة مانعة عن انعقاد ظهوره فیما فیه ظاهر لولا تلک القرینة، لعدم اختصاص دلیل اعتبار خبر الثقة ولا دلیل اعتبار الظهور بما إذا لم یکن ظن بعدم صدوره، أو ظن بعدم إرادة ظهوره.

وأما الترجیح بالظن، فهو فرع دلیل علی الترجیح به، بعد سقوط الأمارتین بالتعارض من البین، وعدم حجیة واحد منهما بخصوصه وعنوانه، وإن بقی أحدهما بلا عنوان علی حجیته، ولم یقم دلیل بالخصوص علی الترجیح به.

وإن ادعی شیخنا العلامة __ أعلی اللّه مقامه __ استفادته من الاخبار الدالة علی الترجیح بالمرجحات الخاصة، علی ما فی تفصیله فی التعادل والترجیح.

یجری فی الخبرین المتعارضین فقط، وکما أن اعتبار الظن یحتاج إلی الدلیل علیه کذلک کونه مرجحا، وقد ذکرنا فی بحث تعارض الخبرین أن الترجیح فی المتعارضین بالشهرة الروائیة فی أحدهما أو کون أحدهما موافقا للکتاب أو مخالفا للعامة، وأما غیر ذلک فلا دلیل علی الترجیح به، ومقتضی الأصل فی المتعارضین سقوطهما عن الاعتبار، ثم إنه یظهر من الماتن أن الظن غیر معتبر لعدم قیام الدلیل علی اعتباره یکون جابرا لضعف السند إذا کان مفیدا للظن بالصدور أو المضمون

ص :230

ومقدمات الإنسداد فی الأحکام إنما توجب حجیة الظن بالحکم أو بالحجة، لا الترجیح به ما لم یوجب ظن بأحدهما، ومقدماته فی خصوص الترجیح لو جرت إنما توجب حجیة الظن فی تعیین المرجح، لا أنه مرجح إلاّ إذا ظن أنه __ أیضاً __ مرجح، فتأمل جیداً، هذا فیما لم یقم علی المنع عن العمل به بخصوصه دلیل.

وأما ما قام الدلیل علی المنع عنه کذلک کالقیاس، فلا یکاد یکون به جبر أو وهن أو ترجیح، فیما لا یکون لغیره أیضاً، وکذا فیما یکون به أحدهما، لوضوح أن الظن القیاسی إذا کان علی خلاف ما لولاه لکان حجة __ بعد المنع عنه __ لا یوجب خروجه عن تحت دلیل حجیته، وإذا کان علی وفق ما لولاه لما کان حجة لا یوجب دخوله تحت دلیل الحجیة، وهکذا لا یوجب ترجیح أحد المتعارضین، وذلک لدلالة دلیل المنع علی إلغائه الشارع رأساً، وعدم جواز استعماله فی الشرعیات قطعاً، ودخله فی واحد منها نحو استعمال له فیها، کما لا یخفی، فتأمل جیداً.

ولا یکون جابرا لضعف دلالته، فإن موافقة الظن لا یوجب الظهور فی الروایة ما ولکنْ یوجب الوثوق بصدورها، أو کون مضمونها حکما واقعیا، ثم ذکر أن مخالفة الظن الذی لم یقم علی اعتباره دلیل مع الخبر المعتبر فی نفسه لا یسقطه عن الاعتبار؛ لأنّ اعتبار خبر الثقة غیر مقید بصورة عدم الظن بعدم صدوره أو بعدم الظن بعدم إرادة ظهوره.

وفیه أنه لو کان المراد بالظن فی صورة الانجبار هو الوثوق یکون المراد فی الموهن أیضا الوثوق، والوثوق الشخصی فی نفسه معتبر ولا یکون للتفرقة وجه.

ص :231

ص :232

ص :234

المقصد السابع:

فی الاُصول العملیّة[1]

وهی التی ینتهی إلیها المجتهد بعد الفحص والیأس عن الظفر بدلیل، مما دل علیه حکم العقل أو عموم النقل، والمهم منها أربعة، فإن مثل قاعدة الطهارة فیما اشتبه طهارته بالشبهة الحکمیة، وإن کان مما ینتهی إلیها فیما لا حجة علی طهارته ولا علی نجاسته، إلاّ أن البحث عنها لیس بمهم، حیث إنها ثابتة بلا کلام، من دون حاجة إلی نقض وإبرام، بخلاف الأربعة، وهی: البراءة والاحتیاط، والتخییر

[1] لا یخفی أن مفاد الاُصول العملیة وهی القواعد التی یؤخذ بها فی الوقائع بعد الفحص والیأس عن الظفر بالدلیل فیها علی الأحکام الواقعیة ربما یکون من الحکم الشرعی، ویسمی بالأصل العملی الشرعی، واُخری یکون ما یسمی بحکم العقل أو الأصل العملی العقلی، فإن الأصل العقلی قد لا یجتمع مع الأصل الشرعی کقاعدة الاشتغال فی أطراف العلم الإجمالی مع عدم کون الحالة السابقة فی أطرافه تکلیفاً، وقد یجتمع معه کما إذا کانت الحالة السابقة فیها تکلیفاً أو موضوعاً للتکلیف، وکالبراءة العقلیة فی الشبهات البدویة بعد الفحص، فإنها تجتمع مع البراءة العقلیة من قاعدة قبح العقاب بلا بیان، سواء اُرید من البیان العلم بالتکلیف الواقعی حقیقة إجمالاً أو تفصیلاً أو کان العلم به إعتباریاً، أو کان المراد من البیان المصحّح للمؤاخذة علی مخالفة التکلیف الواقعی، فإنه مع عدم المصحّح کذلک یقبح العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی سواء حکم الشارع بالرفع والإباحة الظاهریة أم لا.

ثم إنَّ الاُصول العملیة منحصرة علی الأربعة: أصالة البراءة والاستصحاب والاحتیاط وأصالة التخییر، وانحصار موارد هذه الاُصول الأربعة أی أقسام الشک

ص :235

والإستصحاب: فإنها محل الخلاف بین الأصحاب، ویحتاج تنقیح مجاریها وتوضیح ما هو حکم العقل أو مقتضی عموم النقل فیها إلی مزید بحث وبیان ومؤونة حجة وبرهان، هذا مع جریانها فی کل الأبواب، واختصاص تلک القاعدة ببعضها، فافهم.

لا یتجاوز الأربعة، کما هو الحال فی تقسیم کلّ شیء إلی النفی والإثبات. فلا یمکن أنْ یوجد قسم خامس للشک، فإن الشک فی واقعة فی حکم تکلیفی أو وضعی ملازم للتکلیف، إما أنْ تلاحظ فیه الحالة السابقة أم لا، فالأول مورد الاستصحاب ومع عدم ملاحظتها إما أنْ یکون فیها علم إجمالی بالتکلیف أو بالوضع الملازم له أم لا، فالثانی مورد البراءة، وإذا کان فی البین علم إجمالی إن أمکن الاحتیاط فهو مورد قاعدة الاشتغال وإلاّ فمورده أصالة التخییر، وإنحصار الاُصول فی أقسام الشکوک علی الأربعة إستغراقی حیث یمکن للشارع أنْ یعتبر قاعدة اُخری غیرها فی بعض الوقایع من موارد الاُصول، بأنْ یحکم فی دوران الأمر بین وجوب فعل وحرمته فی غیر العبادة الأخذ باحتمال الحرمة، بل یمکن الالتزام بوقوع مثل ذلک کما فی قاعدة الطهارة الجاریة فی الشبهات الحکمیة، حیث لا فرق فی مفاد الأصل والحکم الظاهری بین ما یکون من قبیل الحکم التکلیفی أو الوضعی.

.··· . ··· .

فإن ثبوت بعضها وتعیین مجاریها وتوضیح مفادها محل الکلام علی ما یأتی.

الثانی: أن قاعدة الطهارة تختص بموارد الشک فی باب من أبواب الفقه وعدم اختصاصها بالاُصول الأربعة، فإنها تجری علی کل أبوابه، ولا یخفی عدم تمامیة الوجه الثانی فإن استطراد المسألة الاُصولیة فی جمیع أبواب الفقه غیر لازم.

وقد حکی عن بعضٍ الاعتذار بوجه ثالث: وهو أن الطهارة والنجاسة الواقعیتین لیستا من قبیل الحکم الشرعی، بل هما أمران واقعیان کشف عنهما الشارع فی مواردهما، لعدم اطلاع الناس علیهما فی جمیع تلک الموارد، فیکون مورد الشک فی کون الشیء طاهرا أو نجسا من قبیل الشبهة الموضوعیة، فأصالة الطهارة الجاریة فیها من قبیل الاُصول العملیة الجاریة فی الشبهات الموضوعیة.

وفیه إن اُرید أن للطهارة أو النجاسة منشأً واقعیاً فهذا صحیح فی الجملة، فإن الشارع لا یجعل النجاسة لشیء عبثا وبلا ملاک، ولکن هذا یجری فی سائر الأحکام الوضعیة والأحکام التکلیفیة، وإن اُرید أنهما بنفسهما أمران واقعیان لا یحصلان بالاعتبار فهذا خلاف ظاهر الخطابات، بل خلاف صراحة بعضها مثل ما ورد فی الصحیح: «کان بنو إسرائیل إذا أصاب أحدهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاریض، وقد وسّع اللّه علیکم بأوسع ما بین السماء والأرض وجعل لکم الماء طهورا»(1)، فإن صریحه اعتبار طهارة موضع إصابة البول بغسله بالماء لهذه الاُمة وإذا کانت طهارته بالغسل بالاعتبار فلا محالة تکون نجاسته أیضا بالاعتبار، حیث لم تکن ترتفع بالغسل بالماء من بنی إسرائیل، واعتبرها منتهیة بالغسل بالماء لهذه الاُمة.

ص :237

.··· . ··· .

وکذا اعتبر غسالة الإستنجاء طاهرة ولم یعتبر غسالة غیره من مزیلة العین طاهرة فلا یمکن أنْ یکون بینهما فارق تکوینی، وأمّا ما ذکرنا من کونهما أمرین تکوینیّین خلاف ظاهر الخطابات، فلأن ظاهرها صدورها عن الشارع بما هو شارع لا بما هو عالم بالاُمور الخفیة ومخبر بها، وقد یقال کونهما أمرین واقعیّین لا یدخل الشک فیهما فی الشبهة الموضوعیة، وأنْ لا یکون الشک فیهما من الشبهة الحکمیة، فإن الشبهة الحکمیة ما یکون الشک فیها ناشئا من فقد خطاب الشارع أو إجماله أو تعارضه، وإذا شک فی نجاسة شیء کنجاسة العصیر بعد غلیانه، یکون منشأ الشک فقد النص أو إجماله أو تعارضه، بخلاف الشبهة الموضوعیة فإن الشک فیها ینشأ من أمر لا یرتبط بفقد خطاب الشرع أو إجماله أو تعارضه. ولکن هذا أیضا لا یمکن المساعدة علیها، فإن منشأ الشک فی الشبهة الحکمیة هو فقد خطاب الشارع أو إجماله أو تعارضه، یعنی خطاب الشارع بما هو شارع لا بما هو عالم بحقیقة الأمر الواقعی، والشک فی نجاسة العصیر بعد غلیانه بناءً علی کون النجاسة أمرا تکوینیاً ینشأ من فقد خطاب الشارع بما هو مخبر صادق مطلع علی الاُمور الخفیة نظیر الشک فی بعض ما وقع فی أول الخلقة أو ما یقع فی آخر الدنیا، ولا یرتبط ذلک بالشبهة الحکمیة التی یکون الشک فیها فی مجعول الشارع ثبوتاً ناشئا مما ذکر.

ثم إن الفرق بین الاُصول العملیة وبعض القواعد الفقهیة التی لا یتمکن العامی من تطبیقها علی صغریاتها کقاعدة ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده، وقاعدة وجوب الوفاء بالشروط والنذور ونحوها غیر خفی، فإنهما وإنْ کانتا تشترکان مع الاُصول العملیة الجاریة فی الشبهات الحکمیة فی تمکن المجتهد خاصة من التطبیق علی الموارد والصغریات والعامی عاجز عن ذلک، أما فی الاُصول العملیة فظاهر،

ص :238

.··· . ··· .

فإنها معتبرة عند عدم الظفر بالدلیل علی الحکم أو التکلیف الواقعی، وفی تلک القواعد لتقیّد الموضوع فیها بقید لا یتیسر إلاّ للفقیه إحرازه، ولکن التطبیق فی القواعد الفقهیة لبیان الحکم الواقعی فی مورد التطبیق بحسب المستفاد من الأدلة الاجتهادیة، وفی الاُصول العملیة لبیان الوظیفة عند عدم إستفادة الحکم الواقعی بحسب تلک الأدلة، ولذا تخرج القواعد الفقهیة عما ذکر فی تعریف علم الاُصول (أو القواعد التی ینتهی إلیها) أمر الفقیه بعد الیأس من الدلیل علی الحکم الواقعی.

.··· . ··· .

مع تمکن المکلف علی کل من الفعل والترک یکون حکمه بالتنجز بإختیار الفعل بلا مرجح، فیکون ترخیصه فی کل من الفعل والترک مخرجا للعلم الإجمالی عن المنجزیة بأنْ یکون حکمه بالترخیص مانعا عن تأثیر العلم الإجمالی، فعدم البیان الناشیء عن ترخیص العقل الموجب لعدم منجزیة العلم الإجمالی لا یرتبط بأصالة البراءة، فإن أصالة البراءة هی الترخیص الناشئ من عدم البیان لا الترخیص الموجب لعدم البیان.

أقول: لو قال قدس سره بأنه فی موارد دوران الأمر بین المحذورین لا قصور فی ناحیة البیان، وإنما القصور فی ناحیة المکلف حیث لا یتمکن من الجمع بین الفعل والترک وإختیار أحدهما قهری، وإلاّ فلا فرق بین هذا العلم الإجمالی والعلم الإجمالی المنجّز فی جهة البیان، وأصالة البراءة عقلاً هو حکمه بقبح العقاب بلا بیان، لا حکمه بقبح العقاب لعدم تمکن المکلف من إحراز الامتثال، کان ذلک أقرب إلی الفهم واحتمال التصدیق، ولکن لا یخفی أن الترخیص فی الفعل أو الترک خارج من شأن العقل، وإنما یحکم العقل بقبح الفعل لإدراکه المفسدة فیه، ومعنی قبحه أنه یری استحقاق فاعله الذم أو لنهی الشارع عن ارتکابه، والقبح فی الأول فعلی یکشف عن نهی الشارع عنه، وفی الثانی فاعلی، وإذا لم یکن العلم الإجمالی بحیث یمکن موافقته القطعیة ومخالفته القطعیة فلا یکون التکلیف الواقعی واصلاً بحیث یتحقق الفرض الذی لاحظه المولی عند جعله، فإن التکلیف وإنْ لا یمکن تقییده بغیر صورة هذا العلم علی ما تقدم من عدم إمکان أخذ العلم بالتکلیف فی موضوع ذلک التکلیف ویکون له إطلاق ذاتی لا محالة، إلاّ أن الغرض من جعله إمکان کونه داعیاً إلی العمل فعلاً أو ترکا عند وصوله، والعلم الإجمالی بحرمة فعل أو وجوبه لا یکون

ص :240

فصل

لو شک فی وجوب شیء أو حرمته ولم تنهض علیه حجّة، جاز شرعاً وعقلاً ترک الأول وفعل الثانی[1].

من هذا الوصول، والعقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی یکون من العقاب بلا بیان، ولا یقاس ذلک بموارد عدم القدرة علی متعلق التکلیف، فإن التکلیف معه قبیح، وحکمه بقبح خطاب العاجز وتکلیفه أجنبیّ عن قبح العقاب بلا بیان، ومع الإغماض عن ذلک فدوران أمر الفعل بین الوجوب والحرمة لا یمنع من الرجوع إلی أدلّة البراءة الشرعیة فی ناحیة احتمال کل من الوجوب والحرمة؛ لأنّ عدم جریان الاُصول النافیة فی أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف للزوم الترخیص فی المخالفة القطعیة للتکلیف الواصل بین الأطراف، وهذه المنافاة لا تحصل مع دوران الأمر بین المحذورین لعدم الوصول فی التکلیف الواقعی بحیث یدخل الفرض فی الفرض الملحوظ عند جعل التکلیف.

.··· . ··· .

النوبة إلی الأصل العملی، بل مع عدم المزیة لأحدهما أیضا لم یکن مجال لأصالة البراءة إذا قیل بالتخییر بین الخبرین المتعارضین لإمکان الوصول إلی الحجة المعتبرة وإحراز الواقع باختیار المکلف أحد الخبرین، وما فی کلام الماتن قدس سره لمکان وجود الحجة المعتبرة وهو أحد الخبرین لا یساعد علی إرادة ما ذکرنا، فإن شیئا من الخبرین المتعارضین لا یکون حجة فی مدلوله المطابقی قبل الأخذ، بل فی مدلوله الالتزامی أیضا علی ما یأتی بیانه فی بحث التعادل والتراجیح.

ثم إنه قد ذکر الشیخ العراقی وبعض الأعلام أن مورد الخلاف بین المجتهدین هو أن الشبهات الحکمیة التحریمیة أو حتی الوجوبیة أیضا سواء کانت الشبهة ناشئة من فقد الخطاب للحکم الواقعیّ أم من إجماله أو تعارضه من صغریات قاعدة قبح العقاب بلا بیان أم من صغریات قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل بعد اتفاق الفریقین علی کلا الکبریین، ولا شبهة أیضا أنه لو جرت فی مورد قاعدة قبح العقاب بلا بیان لکانت واردة علی قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل، حیث لا یبقی مع جریانها فیه احتمال الضرر.

وبتعبیر آخر کل من الکبریین لا یثبت موضوعها فی مورد کما هو شأن کل ما یکون بمفاد القضیة الحقیقیة، وإذا أحرز فی مورد عدم البیان فیه للتکلیف الواقعی وترتب علیه الحکم بقبح العقاب ینتفی الموضوع فی کبری قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل.

وعلی الجملة یدعی الأخباری أن العلم الإجمالی بالتکالیف فی الوقائع یوجب احتمال العقاب فی ارتکاب الواقعة المشتبهة بالشبهة الحکمیة، فعلی المجتهد بیان انحلال هذا العلم الإجمالی أو إثبات أن الواقعة المشتبهة بعد الفحص

ص :242

.··· . ··· .

عن مدرک التکلیف فیها وإحراز عدم ثبوته فیها تجعل تلک الواقعة خارجة عن أطراف العلم الإجمالی بثبوت التکالیف فی الوقایع.

وأیضا علی المجتهد بیان أنه لم یرد من الشارع الإیجاب المولوی الطریقی بالاحتیاط فی المشتبهات بالشبهة الحکمیة ولا یحسب تمسک المجتهد للبراءة فی الشبهات التحریمیة وغیرها بکبری قاعدة قبح العقاب بلا بیان، أو بالخطابات من الآیة والروایات التی بمضمون القاعدة استدلالاً علی موضع النزاع والخلاف من الطرفین، کما أن استدلال الطرف الآخر للإحتیاط فی الشبهات بکبری قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل وما هو بمفادها من الأخبار لا یکون استدلالاً علی محط البحث من الطرفین.

وقد ظهر أنه لا مجال للاستدلال علی البراءة فی الشبهات الحکمیة بالأدلة الأربعة، وجعل حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان دلیلاً عقلیاً لها إذ الأخباری لا ینکره، وإنما ینکر صغراه، بل یتعین علی القائل بالبراءة فیها إثبات الصغری بنفی تنجیز العلم الإجمالی بإثبات انحلاله أو خروج الواقعة بعد الفحص والیأس عن الظفر بالدلیل علی التکلیف فیها عن أطرافه، وقیل إثبات هذا الانحلال لا یفیدالتشبث بالخطابات الشرعیة الدالة علی الترخیص فی الشبهات، فإن هذه الخطابات لا تفید فی الانحلال، ولذا لا یمکن الأخذ بها فی أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف فی الشبهات الموضوعیة، وإنما یصح التمسک بها لنفی الإیجاب الشرعی المولوی الطریقی فی الشبهة البدویة الذی یدعیه الأخباری استظهارا من بعض الخطابات، کالأخبار الدالة علی التوقف فی الشبهات والأخذ بالاحتیاط فیها.

کما ظهر أنه لا یمکن أیضا الاستدلال علی البراءة بالإجماع، ووجه الظهور احتمال اتکالهم فی حکمهم بالبراءة فیها علی انحلال العلم الإجمالی المزبور وبعد

ص :243

وکان مأموناً من عقوبة مخالفته، کان عدم نهوض الحجة لأجل فقدان النص أو إجماله، واحتماله الکراهة أو الاستحباب، أو تعارضه فیما لم یثبت بینهما ترجیح، بناءً علی التوقف فی مسألة تعارض النصین فیما لم یکن ترجیح فی البین.

إنحلاله تکون الشبهة من صغریات قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

أقول: إذا فرضنا انحلال العلم الإجمالی بالتکالیف، أو خروج الواقعة التی فحص المجتهد عن الدلیل فیها علی التکلیف الواقعی فلم یظفر به عن أطراف العلم الإجمالی فلا یکفی ذلک فی جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان فیها حتی مع فرض عدم ثبوت الاحتیاط الشرعی بالأخبار التی تمسک بها الأخباریون، بل لابد من إثبات أن احتمال التکلیف الواقعی بنفسه بعد الفحص عن الدلیل علیه وعدم الظفر به لا یدخل فی البیان، ووصول التکلیف مع عدم ثبوت الاحتیاط الشرعی فی تلک الواقعة لتکون صغری لقاعدة قبح العقاب بلا بیان.

وبتعبیر آخر البیان فی قاعدة قبح العقاب بلا بیان لا یعم هذا الاحتمال مع عدم ثبوت الاحتیاط الشرعی.

والحاصل یقع الکلام فی جهتین.

الاُولی: ثبوت البراءة العقلیة فی الشبهات الحکمیة التحریمیة والوجوبیة ولو فی الجملة فی مقابل الأخباری الذی ینکر ثبوتها مطلقاً أو فی الشبهات التحریمیة.

والثانیة: فی أن البراءة الشرعیة أوسع من البراءة العقلیة بأنْ تجری البراءة الشرعیة فی موارد لا مجری فیها للبراءة العقلیة، وما فی عبارة الماتن من أنه: «لو شک فی وجوب شیء أو حرمته ولم تنهض علیه حجة جاز شرعاً وعقلاً ترک الأول وفعل الثانی»، مقتضاه أن احتمال التکلیف بعد الفحص عن الدلیل علیه وعدم الظفر به لا یکون بنفسه منجزا، ویستدل علی ذلک بالأدلة الأربعة.

ص :244

وأما بناءً علی التخییر __ کما هو المشهور __ فلا مجال لأصالة البراءة وغیرها، لمکان وجود الحجة المعتبرة، وهو أحد النصین فیها، کما لا یخفی، وقد استدلّ علی ذلک بالأدلة الأربعة:

أما الکتاب: فبآیات أظهرها قوله تعالی: «وما کنا معذبین حتی نبعث رسولاً»[1].

[1] قد ذکر الماتن قدس سره أنه یستدل علی البراءة فی المشتبهات بالشبهة الحکمیة البدویة بآیات أظهرها بحسب مقام الاستدلال قوله تعالی: «وما کنا معذبین حتی نبعث رسولاً»(1) حیث قال الشیخ قدس سره : إن الآیة إخبار بعدم وقوع العذاب فی الاُمم السابقة قبل وصول التکلیف، وبیان التکالیف علیهم ببعث الرسل، وبما أن الأخباری القائل بالتوقف ووجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة یلتزم بالملازمة بین عدم وقوع العذاب وعدم استحقاقه، فیکون المستفاد من الآیة عدم استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف قبل بیانه ووصوله إلی العباد، وأورد علیه الماتن بوجهین.

الأول: أنّه علی فرض تسلیم الأخباری بالملازمة بین عدم فعلیة العقاب وعدم استحقاقه یکون الإستدلال علی البراءة جدلیا یقصد به إسکات الخصم ولا یثبت به جواز الارتکاب، الثانی: أن الأخباری لا یلتزم بالملازمة لیکون الإخبار بعدم وقوع العذاب کاشفاً عنده عن عدم إستحقاقه، کیف فإنّ الشبهات عنده لا تزید علی المحرمات والواجبات، والأخباری لا ینکر عفوه سبحانه وعدم مؤاخذة العبد بالعذاب علی ارتکابه الحرام أو ترک الواجب فعدم الوقوع فیهما لا یقتضی نفی الاستحقاق فکیف بالمشتبهات.

وأورد الشیخ قدس سره علی الاستدلال علی البراءة بالآیة بوجه آخر، وهو أنَّ الإخبار

ص :245

.··· . ··· .

عن الاُمم السابقة بعدم استحقاقهم العذاب الدنیوی قبل البیان لا یلازم عدم الاستحقاق بالإضافة إلی العقاب الاُخروی الذی هو مورد الکلام فی المقام.

واُجیب عن هذا الإیراد بأن العذاب الدنیوی أخف وأهون بالإضافة إلی العقاب الاُخروی، وإذا لم یکن العبد مستحقا لعذاب دنیوی مع عدم بیان التکلیف وإیصاله إلیه فلا یستحق العذاب الاُخروی بالأولویة، وقال: الوجه فی دلالة الآیة علی نفی الاستحقاق بأن التعبیر بجملة ما کان وما کنا وأمثالهما یدلّ بمقتضی الفهم العرفی علی أن الفعل لا یلیق بالمخبر ولا یناسب صدوره عنه، ویظهر ذلک باستقراء موارد استعمالاتها کقوله سبحانه: «ما کان اللّه لیضل قوما بعد إذ هداهم»(1) و«ما کان اللّه لیذر المؤمنین»(2) و«وما کان اللّه لیعذبهم وأنت فیهم»(3) و«ما کنت متخذ المضلین عضداً»(4) إلی غیر ذلک، فالفعل الماضی فی مثل هذه الموارد منسلخ عن الزمان، فالمراد أن التعذیب قبل البیان لا یلیق باللّه سبحانه ولا یناسب حکمته وعدله، فلا یبقی فرق فی عدم الإستحقاق بین العذاب الدنیوی والاُخروی حیث إنه لا موجب لعدم لیاقة الفعل للّه سبحانه مع عدم وصول التکلیف إلی العباد إلاّ کون العقاب بلا مصحح.

أقول: عدم مناسبة الفعل للفاعل فی بعض موارد استعمال الجملة مستفاد من قرینة خارجیة وإلاّ فمعناها عدم وقوع الفعل فلاحظ موارد استعمالاتها، نظیر قوله

ص :246

.··· . ··· .

سبحانه: «وما کان اللّه لیعذبهم وأنت فیهم»(1) وعدم وقوع الفعل أی العذاب الدنیوی بل الاُخروی یمکن أنْ یکون للعفو نظیر العفو عن الصغائر إذا اجتنب الشخص عن الکبائر، ولا یلازم نفی الاستحقاق، ویمکن أنْ یکون عدم العذاب قبل بعث الرسل حتی بالإضافة إلی الأفعال التی قبحها عقلی مع کون العذاب الدنیوی أهون من جهة إعطاء الفرصة لعلّهم یرتدعون عند مجیء الرسول وتأکید النهی عنها من قبله، وهذا لا یلازم نفی الاستحقاق، وقد استدلّ الأخباریون بالآیة علی نفی الملازمة بین حکم العقل والشرع بدعواهم عموم الآیة حتی بالإضافة إلی المستقلات العقلیة، واُورد علی استدلالهم بأن الآیة تدلّ علی عدم الوقوع لا علی نفی الاستحقاق، فیمکن أنْ یکون عدم تعذیبهم حتی بالإضافة إلی تلک المستقلات العقلیة للرأفة وإعطاء الفرصة فی الارتداع إلی مجیء النبی من اللّه عزوجل، والمدّعی فی المستقلاّت العقلیة ثبوت استحقاق العقاب، ولذا ذکر المحقق القمی قدس سره أنه من جمع بین الاستدلال بالآیة علی البراءة فی الشبهات وبین الردّ علی الأخباری فی استدلاله علی نفی الملازمة بین حکم العقل والشرع، فقد جمع بین المتناقضین، حیث إن مقتضی الردّ علیهم عدم دلالة الآیة علی نفی الاستحقاق، والاستدلال بها علی البراءة مقتضاه دلالتها علی نفی الاستحقاق، واستظهر الشیخ قدس سره من استدلال الأخباری بالآیة علی نفی الملازمة أنهم یلتزمون بین نفی وقوع العذاب ونفی الاستحقاق به، واستدل بها علی البراءة علی مسلکهم فی الشبهات التحریمیة، بدعوی أن بعث الرسول کنایة عن وصول التکلیف حیث یکون فی الغالب وصوله

ص :247

.··· . ··· .

إلی العباد بابلاغ النبی، فمفاد الآیة أن اللّه سبحانه لم یکن یعذّب قوماً قبل وصول التکلیف إلیهم، وإذا لم یکن فی البین استحقاق العقاب کما یعترف به الأخباری تکون النتیجة عدم استحقاق العقاب علی مخالفة تکلیف لم یصل إلی العبد، وهذا مفاد أصالة البراءة فی الشبهة البدویة التحریمیة والوجوبیة بعد الفحص وعدم الظفر بالدلیل علیه.

ولکن لا یخفی أن ظاهر الآیة أنه ما لم یکن إبلاغ الرسل لم یکن عذاب، ولا یعم وصول التکلیف من طریق العقل، فالصحیح فی الرد علی الأخباری أن نفی الوقوع لا یدلّ علی عدم الاستحقاق.

والمتحصل أنه إذا لم یکن للآیة دلالة علی نفی الاستحقاق کما ذکرنا فلا یصح الاستدلال بها علی البراءة فی الشبهات، وعلی تقدیر الإغماض عن ذلک فلا یکون مفادها بحیث تنفی وجوب التوقف والاحتیاط فی الشبهات، مستظهراً ذلک من الأخبار الواردة فی الوقوف عند الشبهة والاحتیاط إذا احتمل وجوب الفعل.

ومما ذکر یظهر الحال فی الاستدلال علی البراءة بقوله سبحان: «لا یکلف اللّه نفساً إلاّ ما آتاها»(1) بناءً علی أن المراد من الصلة الإعلام والبیان، فیکون مدلولها أن اللّه لا یکلف نفساً بتکلیف إلاّ تکلیفا بیّنه وأعلمهُ ولو بقرینة ما ورد فی تفسیر الآیة حیث أجاب الإمام علیه السلام عن کون الناس مکلفین بالمعرفة، قال: لا، علی اللّه البیان: «لا یکلّف اللّه نفسا إلاّ وسعها»، و«لا یکلف اللّه نفساً إلاّ ما آتاها»(2)، ووجه الظهور أن

ص :248

.··· . ··· .

غایة مدلولها هو أن التکلیف الذی لا یتمکن العباد من معرفته، فهذا التکلیف مرفوع عنهم، وأما التکالیف التی بیّنت للناس واختفی بعضها عن بعض الناس بممانعة بعض الظالمین عن وصولها إلی العباد، مع وصول الأمر إلیهم بالاحتیاط فی موارد احتمالها کما یدعی الاخباری فلیس فی الآیة دلالة علی عدم أخذ العباد بها.

وناقش المحقق النائینی أولاً: بأن الآیة لا دلالة لها حتی علی ما تقدم، فإن المحتملات من الموصول وصلته، ثلاثة، الأول: أنْ یکون المراد بالموصول التکلیف ومن الإیتاء الوصول والإعلام، والثانی: أنْ یکون المراد من الموصول المال ومن الإیتاء الملک یعنی لا یکلف اللّه نفسا بمال إلاّ بعد ملکه، والثالث: أنْ یکون المراد مطلق الشیء ومن الإیتاء الإقدار علیه، یعنی لا یکلف اللّه الناس إلاّ بشیء مقدور لهم، والمعنی الثانی یدخل فی الثالث لا الأول، وذلک فإن تعلّق الفعل أی لا یکلّف اللّه بالموصول بمعنی التکلیف، تعلّق الفعل بالمفعول المطلق لا المفعول به؛ لأنّ التکلیف لا یتعلق بالتکلیف، وتعلّقه بالمال والشیء من تعلّق الفعل بالمفعول المطلق ولا جامع بین التعلقین، کما أن المراد من الإیتاء علی الأول بمعنی الإعلام وعلی الثانی والثالث بمعنی الإقدار ولاجامع بین الإعلام والإقدار، ولولم تکن الآیة بالمعنی الثانی والثالث بقرینة ما قبلها فلا أقلّ من عدم ظهورها فی المعنی الأول، ولا دلالة فی استشهاد الإمام علیه السلام فی الروایة بالآیة علی کون المراد من الصلة الإعلام والمراد من الموصول التکلیف، وذلک فإن المراد من المعرفة فی السؤال فی الروایة المعرفة التفصیلیة بصفات الباری وأحوال الحشر والنشر إلی غیر ذلک مما لا یتمکن العباد من معرفته التفصیلیة إلاّ بعد بیانها للعباد کعدم تمکنهم من الصلاة والحج قبل بیان الشارع اجزاءهما وشرائطهما، وبما أن اللّه سبحانه لا یجعل التکلیف بما

ص :249

.··· . ··· .

لا یطاق ولا یکلّف اللّه نفسا إلاّ بما أقدرها علیه یکون التکلیف بالاعتقاد التفصیلی بعد المعرفة التفصیلیة المتوقفة علی بیان الشارع، والقرینة علی کون المراد من المعرفة المعرفة التفصیلیة أنه لو توقف التکلیف بالمعرفة الإجمالیة علی بیان اللّه سبحانه لم تحصل الداعویة لذلک التکلیف أصلاً.

ثم ذکر قدس سره أنه یمکن أنْ یقال إن المراد بالموصول أعم من التکلیف وموضوعه ومتعلّقه، والمراد من الإیتاء معناه العام أی الإعطاء، فإعطاء التکلیف من اللّه للعباد عبارة عن إیصال بیانه إلیهم، وإعطاء المال لهم إیصاله إلیهم بأنْ یکونوا مالکین وإعطاء الفعل بصیرورتهم قادرین علیه، وما قیل فی الفرق بین المفعول المطلق والمفعول به من أنه یکون لذات المفعول به نحو وجود وتحقق قبل ورود الفعل علیه، ویکون الفعل موجبا لتحقق وصف له کما فی قولک: اضرب زیدا، وعلی هذا الفرق یبتنی إشکال الزمخشری فی قوله سبحانه: «خلق اللّه السموات» من عدم امکان کون السماوات مفعولاً به؛ لأنه لا وجود للسماوات قبل ورود الخلق علیها، وعلیه لا یمکن جعل الموصول المراد به المفعول به عاما بالإضافة إلی التکلیف، حیث إن قول القائل کلف تکلیفا أو لا یکلف تکلیفا من المفعول المطلق، یمکن الجواب عنه، بأن المفعول المطلق النوعی أو العددی یمکن جعله مفعولاً به إذا اُرید منه معناه الاسم المصدری، وذکر فی آخر کلامه: ولکن مفاد الآیة مع ما ذکر لا یرتبط بالبراءة؛ لأنّ الکلام فی البراءة ما إذا شک فی تکلیف فعلی بیّنه الشارع ووصل إلی بعض ولم یصل إلینا.

أقول: المتمسک بالآیة للبراءة لم یدّع أن مفادها عدم جعل اللّه سبحانه تکلیفا لم یصل بیانه إلی العباد، فإن کون هذا القسم من التکلیف والحکم مما سکت اللّه عن جعله ولا یحتاج إلی الاستدلال بالآیة ولا یرتبط بالبراءة، فإن الغرض من جعل

ص :250

وفیه: إن نفی التعذیب قبل إتمام الحجة ببعث الرسل لعله کان منّة منه تعالی علی عباده، مع استحقاقهم لذلک، ولو سلم اعتراف الخصم بالملازمة بین الإستحقاق والفعلیة، لما صح الإستدلال بها إلاّ جدلاً، مع وضوح منعه، ضرورة أن ما شک فی وجوبه أو حرمته لیس عنده بأعظم مما علم بحکمه، ولیس حال الوعید بالعذاب فیه إلاّ کالوعید به فیه، فافهم.

الحکم والتکلیف کونه داعیا للعباد إلی العمل بعد وصوله إلیهم، وکذا لم تکن دعواه أن مفادها التکلیف غیر الواصل إلی شخص لم یجعل فی حقه، بل جعل فی حق من وصل إلیه خاصة؛ لأنّ هذا الاختصاص فی الجعل أمر غیر معقول، حیث إن لازمه أخذ العلم وبیان التکلیف فی موضوع ذلک التکلیف، ومع ذلک لا یرتبط بالبراءة، بل المتمسک بها للبراءة یدعی أن المراد من نفی التکلیف السؤال عن العمل به والمؤاخذة علی مخالفته والمؤاخذة والسؤال عن العمل یکون فی حقّ من وصل إلیه ذلک التکلیف، وفی هذا المفاد تکون «ما» الموصولة مفعولاً به «وآتاها» بمعنی أعلمها أو معنی یدخل فیه الإعلام والإبلاغ، والجواب عن هذا الاستدلال یتعین فی أمرین، الأول: أن ظاهر «آتاها» بمعنی أقدرها لا أعلمها وهذا المعنی لا یدخل فیه الإعلام، والثانی: أن عدم السؤال عن تکلیف وعدم المؤاخذة علی مخالفته مع عدم إعلامه وبیانه تأکید للبراءة العقلیة المعبّر عنها بقبح العقاب بلا بیان، وقد تقدم أنها لا تفید فی مقابل دعوی الأخباری وصول البیان بأمر الشارع بالتوقف فی الشبهات عن الإرتکاب والأمر بالاحتیاط فیها.

ومما ذکر یظهر أن الآیة أظهر فی الدلالة علی البراءة العقلیة من آیة «ما کنّا معذبین»فإن الأخبار بعدم المؤاخذة تعم کل مکلف بخلاف الآیة السابقة فإنها کانت بالإضافة إلی العذاب الدنیوی فی الاُمم السابقة.

ص :251

وأما السنة: فبروایات منها: حدیث الرفع حیث عدّ «ما لا یعلمون» من التسعة المرفوعة[1] فیه.

[1] من الأخبار التی یتمسک بها علی البراءة فی الشبهات الحکمیة ما ورد فی حدیث الرفع المروی فی الخصال بسند لا بأس به من قوله صلی الله علیه و آله رفع عن اُمتی تسعة، إلی أن قال: وما لا یعلمون(1).

وقد أورد الشیخ قدس سره علی الاستدلال به بما حاصله، أن المراد من الموصول فی فقرة «ما لا یعلمون» بقرینة أخواتها الفعل، والفعل فی کل من الشبهة الحکمیة والموضوعیة وإن کان مجهولاً، إلاّ أن نسبة عدم العلم إلیه فی الشبهة الحکمیة باعتبار حکمه لا باعتبار نفسه بخلاف الشبهة الموضوعیة، فإن الجهل فیها فی نفس الفعل بأن لا یعلم مثلاً أن شرب هذا، شرب الخمر أو الخل، وحیث إن ظاهر الحدیث کما هو فی کل وصف أنه بلحاظ نفس الموصوف لا متعلّقه یکون الجهل فی «ما لا یعلمون» بلحاظ نفس الفعل والحکم فی الشبهات الحکمیة وإنْ یکن بنفسه مما لا یعلم، إلاّ أن إرادته مع الفعل یستلزم استعمال الموصول فی المعنیین.

والحاصل أن الأمر یدور بین أنْ یکون المراد من الموصول الفعل أو الحکم، وبما أن السیاق قرینة علی إرادة الفعل ینحصر مدلول الحدیث علی البراءة فی الشبهة الموضوعیة.

أقول: لیس ببالی أن هذا الإشکال مذکور فی کلام الشیخ ولا یخفی ما فیه، فإن (ما) الموصولة لم تستعمل فی فقرات الحدیث إلاّ فی معنیً واحد وتختلف بعد تقییدها، حیث إنها بعد ذکر الصلة لا تنطبق إلاّ علی الأفعال کما فی «ما اضطروا إلیه

ص :252

.··· . ··· .

وما استکرهوا علیه»، وتنطبق علی الفعل والموضوع والحکم کما فی «ما لا یعلمون»، وانطباق المعنی علی الفعل والحکم لیس من استعمال اللفظ فی معنیین ولا مورد لدعوی استعمال الموصول فی معنی الفعل بقرینة سائر فقرات الحدیث، وظاهر الماتن أنه طبق «ما لا یعلمون» علی التکلیف المجهول فی الشبهات بلا فرق بین الحکم الجزئی المجهول کما فی الشبهات الموضوعیة أو الحکم الکلی کما فی الشبهات الحکمیة.

نعم قد یقال: إن إسناد الرفع إلی «ما اضطروا إلیه وما استکرهوا علیه والخطأ» إسناد مجازی؛ لأنّ الفعل الاضطراری أو الإکراهی أو الخطأ وغیره واقع خارجاً فلابدّ من أنْ یکون المراد رفع الأثر والحکم والمؤاخذة، ومقتضی وحدة السیاق أنْ یکون المرفوع أیضا فی «ما لا یعلمون» بنحو الإسناد المجازی هو أثر الفعل والمؤاخذة علیه، فیختص مدلولها بالشبهة الموضوعیة، فإن استحقاق العقوبة یترتب علی ارتکاب الفعل ولا یکون من المترتب علی نفس التکلیف والإلزام.

ولکن لا یخفی ما فیه، فإن رفع ما اضطروا إلیه وما استکرهوا علیه والخطأ وغیرها لیس رفعاً تکوینیاً بل المراد رفعها فی مقام التشریع، والرفع فی مقام التشریع عبارة عن جعل الحکم والتکلیف مضیقاً بحیث لا یثبت الحکم المجعول والتکلیف ما یصدر عنه الإکراه والاضطرار، فالفعل المضطر إلیه أو المستکره علیه أو الصادر عن الخطأ لا یکون متعلقاً للحرمة، وهکذا، وحیث إن الرفع الواقعی فی مقام التشریع بالإضافة إلی «ما لا یعلمون» غیر ممکن فی الشبهات الحکمیة وغیر واقع فی الشبهات الموضوعیة، یکون الرفع الحقیقی بالإضافة إلی «ما لا یعلمون» رفعا ظاهریاً، والرفع الظاهری عبارة إما عن عدم فعلیة التکلیف الواقعی کما هو مسلک

ص :253

.··· . ··· .

الماتن ومن تبعه، وإما عبارة عن الترخیص الظاهری فی الارتکاب فی الشبهات التحریمیة والترک فی الشبهات الوجوبیة بناءً علی ما تقدم من عدم المنافاة بین الحکم الظاهری الطریقی الترخیصی مع التکلیف الواقعی فی فرض عدم وصوله، فالرفع الظاهری فی «ما لا یعلمون» حقیقی، والقرینة علی عدم إرادة النفی الحقیقی الواقعی فی الشبهات الحکمیة هو أن الحکم الواقعی والتکلیف الواقعی لا یمکن أن یتقید بصورة العلم، کما أن الأخبار الواردة فی وجوب تعلم الأحکام قرینة خارجیة علی عموم الأحکام الواقعیة والمجعولة فی الشریعة وثبوتها حتی فی فرض الجهل بها، وکذا فی الأمر بالاحتیاط والتوقف فی الشبهات الشامل بإطلاقها أو عمومها للشبهات الموضوعیة قرینة علی أن الرفع فی «ما لا یعلمون» حتی فی الشبهات الموضوعیة رفع ظاهری، بل نفس ما ورد فی الشبهة الموضوعیة من الترخیص فی الارتکاب صریحة فی ثبوت الحکم والتکلیف بها واقعاً مع الترخیص الظاهری، نظیر قوله علیه السلام «کل شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال أبداً حتی تعرف الحرام»(1)، و«کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر»(2)، فإن فرض العلم بالحرمة أو القذارة ظاهره فرض ثبوتهما مع مصادفة احتمالهما مع قطع النظر عن العلم بهما، أضف إلی ذلک أن الموصول فی «ما لا یعلمون» بلحاظ صلته ینطبق علی الحکم والتکلیف فی الشبهات الموضوعیة والحکمیة، ویکون رفعها بالترخیص فی الارتکاب والترک الملازم لنفی وجوب الاحتیاط، ویترتب علی نفیه انتفاء استحقاق العقاب.

وما یقال من أن الرفع یقابل الوضع ویطلق الوضع فی موارد کون الموضوع ثقیلاً

ص :254

.··· . ··· .

وهو الفعل کما تری، فإن الرفع فی مقام یقابل الوضع بمعنی الجعل، وبما أن التکلیف فی جعله ثقل یوجب تحمل المکلف مشقة الفعل أو الاجتناب، یکون المراد من الرفع نفی الجعل إما واقعاً کما فی «ما اضطروا إلیه وما استکرهوا علیه» أو ظاهرا کما فی «ما لا یعلمون».

وعلی الجملة بما ان الوضع أو الرفع فی الحدیث بلحاظ مقام الجعل والتشریع یکون الوضع بجعل التکلیف والرفع بنفیه کما هو ظاهر، نعم قد یقال: ظاهر الرفع إزالة الشیء بعد وجوده، وهذا ینحصر علی موارد النسخ ولذا یقال: إن المراد من الرفع فی المقام هو الدفع بعدم إیجاب التحفظ والاحتیاط أو بلحاظ مقام الإثبات، حیث یعم الخطاب الأولی لبعض الموارد فی بعض فقرات الحدیث کالاضطرار والإکراه أو بلحاظ أن التسعة ولو فی بعضها کانت موضوعة عن الأمم السابقة.

وعلی الجملة فإسناد الرفع إلی «ما لا یعلمون» لا عنایة فیه کما لا عنایة فی إسناده إلی «ما استکرهوا علیه، وما اضطروا إلیه» بل لو کان المنفی الفعل الاضطراری والإکراهی فی التکوین إدعاءً لا فی مقام التشریع والجعل کما ذکرنا فلا محذور فی کون إسناد شیء إلی أمرین، ویکون إسناده إلی أحدهما حقیقة وإلی الآخر مجازا، کما فی قولک عند سقوط المطر الکثیر الشدید یجری النهر والمیزاب، أو یجری الماء والمیزاب، فإن استعمال اللفظ فی أکثر من معنی غیر إضافة معنیً إلی أمرین، ولا یحتاج فی الثانی إلی کون المستعمل أحول العینین، نعم المراد بالرفع الدفع وعدم الجعل حقیقة.

وقد یقال: باختصاص فقرة «رفع ما لا یعلمون» إلی الشبهات الموضوعیة بتقریب أن الرفع فی الحدیث لم یسند إلی کل واحد واحد من الاُمور التسعة بنسبة مستقلة لیمکن أن یکون الإسناد فی بعضها حقیقیا وفی بعضها بالمجاز، کما فی

ص :255

.··· . ··· .

المثال. بل الرفع اُسند إلی عنوان التسعة بنسبة واحدة، ولا یجوز فیالنسبة الواحدة إلاّ کونها حقیقیا أو مجازیا، وحیث لا یمکن أن یکون الإسناد فی «ما اضطروا إلیه وما استکرهوا علیه» حقیقیا، وأنه لا بد من تقدیر الأثر والمؤاخذة یکون الأمر فیما لا یعلمون أیضا کذلک، ومعه یختص ما لا یعلمون بالشبهة الموضوعیة؛ لأنّ استحقاق العقاب والمؤاخذة یکون علی الفعل أو الترک لا علی التکلیف، ولکن لا یخفی أن عنوان التسعة انحلالی ومع الانحلال لا یفرق بین ذکر کل واحد من التسعة بنحو الانحلال أو بنحو الاستقلال.

وذکر النائینی قدس سره أنه لا عنایة فی إرادة الدفع من الرفع، فإن الرفع والدفع بمعنی واحد بناءً علی ما هو الصحیح من حاجة الممکن إلی العلة فی البقاء کما فی حاجته إلیها فی الحدوث، وأن علة الحدوث بنفسها لا تکفی فی البقاء، فإنه بناءً علی ذلک یکون الرفع أیضا لمزاحمة المانع لمقتضی الشیء فی الأکوان المتجددة ولا یصح إطلاقه إذا کان انتفاء الشیء بانتفاء مقتضیه کما هو الحال فی إطلاق الدفع أیضا، وبتعبیر آخر لا یطلق الدفع إلاّ إذا کان المانع مزاحما لمقتضی الشیء فی تأثیره والحال فی الرفع أیضا کذلک، نعم لو قیل بعدم حاجة الممکن فی بقائه إلی علة یکون الرفع مغایرا للدفع، ولکن هذا القول غیر صحیح، فإسناد الرفع بمعناه الحقیقی إلی «ما لا یعلمون» بلا عنایة.

وأورد المحقق العراقی قدس سره بأنه لو کان کلمة (رفع) موضوعا لانتفاء الشیء من جهة مانعه أی المانع لمقتضیه یکون الأمر کما ذکره، حیث یکون لفظ الدفع والرفع مترادفین، وأما إذا فرض أنه موضوع لانتفاء الشیء من جهة المانع لمقتضیه مع سبق وجوده فتصحیح صدق الرفع علی الدفع بتدریجیة إفاضة الفیض علی الشیء یکون

ص :256

فالإلزام المجهول مما لا یعلمون، فهو مرفوع فعلاً وإن کان ثابتاً واقعاً، فلا مؤاخذة علیه قطعاً.

لا یقال: لیست المؤاخذة من الآثار الشرعیة، کی ترتفع بارتفاع التکلیف المجهول ظاهراً، فلا دلالة له علی ارتفاعها.

فإنه یقال: إنها وإن لم تکن بنفسها أثراً شرعیاً، إلاّ أنها مما یترتب علیه بتوسیط ما هو أثره وباقتضائه، من إیجاب الاحتیاط شرعاً، فالدلیل علی رفعه دلیل علی عدم إیجابه المستتبع لعدم استحقاقه العقوبة علی مخالفته.

من إثبات اللغة بالعرفان.

أقول: المتبادر من الرفع قطع استمرار الشیء ومن الدفع المنع عن الحدوث فلابد من أن یکون فی استعمال الرفع فی مورد الدفع من عنایة، وکأنه قطع الاستمرار، غایة الأمر بناءً علی عدم حاجة الممکن فی بقائه إلی علة یکون قطع استمرار وجود الشیء بإیجاد القالع والمزیل لوجوده، وبناءً علی حاجته إلی العلة فی بقائه _ کما هو الصحیح _ یکون بإیجاد المانع عن المقتضی لوجوده فی الزمان اللاحق، ولکن هذا فی غیر الاعتباریات، فإن ثبوت الأمر الاعتباری بجعله واعتباره سعةً وضیقا، کما أن عدم المنشأ یکون بعدم جعله واعتباره، سواء قیل فی الممکن بحاجته فی بقائه إلی العلة أو قیل باستغنائه عنها، فیکون المراد من رفع الحکم فی الحقیقة بنسخه، والإزالة بمعنی إلغاء الاعتبار، وهذا لا یتحقق فی الأحکام الشرعیة حقیقة والمتصور فی الأحکام الشرعیة عدم جعل الحکم وسیعاً من الأول بالإضافة إلی الزمان الثانی، أو الحالة الطارئة، وهذا بالاضافة إلی الأحکام الشرعیة فی مقام الجعل، وأما بحسب مقام الفعلیة یکون ارتفاع الحکم بارتفاع موضوعه وبقائه ببقاء موضوعه، وعلی کل تقدیر فلابد من لحاظ العنایة فی التسعة المرفوعة الواردة فی

ص :257

لا یقال: لا یکاد یکون إیجابه مستتبعاً لإستحقاقها علی مخالفة التکلیف المجهول، بل علی مخالفة نفسه، کما هو قضیة إیجاب غیره.

فإنه یقال: هذا إذا لم یکن إیجابه طریقیاً، وإلاّ فهو موجب لإستحقاق العقوبة علی المجهول، کما هو الحال فی غیره من الإیجاب والتحریم الطریقیین، ضرورة أنه کما یصح أن یحتج بهما صح أن یحتج به، ویقال لِمَ أقدمت مع إیجابه؟ ویخرج به عن العقاب بلا بیان والمؤاخذة بلا برهان، کما یخرج بهما.

وقد انقدح بذلک، أن رفع التکلیف المجهول کان منّة علی الأمة، حیث کان له تعالی وضعه بما هو قضیته من إیجاب الاحتیاط، فرفعه، فافهم.

ثم لا یخفی عدم الحاجة إلی تقدیر المؤاخذة ولا غیرها من الآثار الشرعیة فی «ما لا یعلمون»[1].

الحدیث حیث إنها لم تکن مجعولة علی الاُمة حتی ترفع، کما هو الحال فی قوله علیه السلام : رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم وعن المجنون حتی یفیق(1)، وکأن استعمال الرفع عن الاُمة بلحاظ ثبوتها فی الاُمم السابقة فی الجملة کما أن الرفع عن الصبی بلحاظ ثبوته فی حق البالغین من العاقلین.

.··· . ··· .

إلی «ما اضطروا إلیه، وما استکرهوا علیه»، وهکذا ومن الظاهر أن الاضطرار والإکراه یطرآن علی الفعل أو الترک وإذا کان المکلف مضطرا إلی عمل محرم لولا الاضطرار إلیه أو مکرهاً علیه فترتفع حرمته.

وبتعبیر آخر فی الموارد التی یکون الفعل متعلق التکلیف لولا الاضطرار والإکراه لا یکون مع طریانهما متعلقا له، وکذا الحال فیما إذا کان الفعل موضوعا لحکم یکون فی ثبوته له ثقل فلا یترتب ذلک الحکم علی ارتکابه إذا کان ارتکابه للاضطرار أو الإکراه سواء کان ذلک الفعل فعلاً خارجیا کشرب الخمر الموضوع لجریان الحدّ والکفارة الموضوع لوجوبهما الإفطار، أو کان فعلاً اعتباریا کإکراهه علی بیع داره أو طلاق زوجته، نعم حیث کان الرفع للامتنان فلا یشمل مثل بیع داره للاضطرار إلی ثمنها.

هذا کله بالإضافة إلی الفعل المتعلق به التکلیف أو الفعل الموضوع لحکم تکلیفی أو وضعی فإن تعلق الإکراه أو الاضطرار بهما ظاهر، وأما إذا اُکره علی ترک فعل تعلق التکلیف بإیجاده أو کان ترکه موضوعا لحکم آخر ففی شمول «ما اضطروا إلیه وما استکرهوا علیه» إشکال، کما إذا اُکره المکلف علی ترک صلاته فی وقتها ووجه الإشکال أن ترک الصلاة فی وقتها غیر متعلق للحرمة، لیقال ترتفع الحرمة عنه مع الإکراه علیه، فإن الوجوب تعلق بإیجادها والواقع علیه الإکراه ترکها، نعم لو قیل بأن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده فیمکن دعوی أن مقتضی رفع الإکراه ارتفاع الحرمة عن ترکها، ورفع الحرمة عن ترکها یکون برفع الوجوب عن فعلها، ولکن من ینکر النهی عن الترک ویلتزم بأن المرفوع هو الحکم عما طرأ علیه الإکراه والاضطرار یشکل علیه التمسک بالحدیث.

ص :259

.··· . ··· .

بل عن المحقق النائینی قدس سره أن حدیث الرفع لا یعم ما إذا کان ترک فعل موضوعا لتکلیف أو حکم وضعی، کما إذا نذر شرب ماء دجلة فاُکره علی ترکه أو اضطر إلی ترکه أو نسی شربه، فإنه لو لم یکن فی خطاب حنث النذر وترتب الکفارة ظهور فی أنها تترتب علی التعمد والالتفات إلی الحنث، لقلنا بترتب الکفارة علی ترک شربه ولو کان عن إکراه أو اضطرار أو نسیان، وذلک فإن شأن الرفع تنزیل الموجود معدوما لا تنزیل المعدوم منزلة الموجود، فإن تنزیل المعدوم موجودا وضع لا رفع، والمفروض أنه لم یصدر عن المکلف فعل وإذا لم یمکن أن یکون عدم الشرب مرفوعا بجعله کالشرب فلا مجال لدعوی عدم تحقق عنوان الحنث لینتفی وجوب الکفارة، ولکن لا یخفی ما فیه فإن جریان رفع الإکراه والاضطرار فی الموارد التی یکون ترک الفعل موضوعا لحکم تکلیفی أو وضعی مما لا ینبغی التأمل فیه، فإن عنوان الفعل لم یذکر فی الحدیث لیدعی انصرافه إلی الارتکاب، بل المذکور فیه عنوان ما استکرهوا علیه وما اضطروا إلیه ویتعلق کل منهما علی ترک فعل کما یتعلق علی ارتکابه، ومعنی رفع ما اضطروا إلیه وما استکرهوا علیه لیس بمعنی تنزیل الفعل منزلة عدمه ونقیضه، بل رفعه فی مقام التشریع عدم جعل الأثر المجعول له لولا الإکراه أو الاضطرار وحنث النذر ومخالفته الموضوع لوجوب الکفارة ینطبق علی ترک المنذور واختیار نقیضه سواء کان المنذور فعلاً أو ترکا، وأما بالإضافة إلی موارد إیجاب الفعل وطریان الاضطرار أو الإکراه علی ترکه فلا ینبغی التأمل أیضا فی جریان رفع ما استکرهوا علیه وما اضطروا إلیه فیه، کما إذا اُکره علی ترک صلاته فی وقتها فإن الرفع والوضع کما یتعلق بمقام التشریع وجعل الحکم کذلک یتعلق بمقام امتثاله حیث إن الامتثال أیضا قابل للرفع والوضع کما فی موارد حکومة لا تعاد

ص :260

.··· . ··· .

وقاعدة الفراغ والشک فی الإتیان بفریضة الوقت قبل خروجه إلی غیر ذلک، وأورد العراقی قدس سره علی ما ذکره النائینی فی عدم شمول مااستکرهوا علیه وما اضطروا إلیه لموارد الاضطرار إلی ترک الواجب أو الإکراه علیه، فإنَّ الرفع تنزیل الموجود معدوما لا تنزیل المعدوم موجودا، فإنه وضع بأنا نفرض أن المکلف قد علم بتعلق نذره بشرب أحد المایعین ولا یدری تعیینه، واُکره أو اضطر إلی ترک شرب أحدهما معینا أو غیر معین، فلابد من التزامه بوجوب الوفاء بالنذر وإحراز موافقته القطعیة بشربهما مع أنه لا یمکن الالتزام إلاّ بالتکلیف التوسطی، أی لزوم الموافقة الاحتمالیة ولیس هذا إلاّ من جهة رفع الإضطرار.

أقول: لا یخفی ما فی الإیراد فإنه لو أغمض عما ذکر والتزم بأن حدیث رفع الاضطرار لا یشمل ترک الواجب لا یجب فی المثال شربهما، فإنه إذا کان الاضطرار إلی ترک شرب المعین وکان النذر متعلقا بشربه یرتفع وجوب شربه بقاعدة نفی الضرر ونفی الحرج الشامل لوجوب الوفاء بالنذر، وإن تعلق الاضطرار بترک شرب أحدهما لا بعینه فأیضا کذلک، فإن الضرر المتوعد به فی الإکراه أو المتوجه إلیه فی صورة الاضطرار مما یجب التحفظ عنه، فالعلم الإجمالی بوجوب شرب أحدهما لا یجب موافقته القطعیة لما ذکر فی محله من کون لزوم الموافقة القطعیة لحکم العقل بتحصیل الأمن من احتمال مخالفة التکلیف الواصل، والعقل لا یحکم بلزوم الموافقة القطعیة الموجبة للمخالفة القطعیة لتکلیف آخر، فیتعین فی الفرض لزوم المخالفة الاحتمالیة.

وعلی الجملة مفاد الحدیث رفع تکلیف یضطر المکلف إلی ترک امتثاله أو یکره علیه، ولکن الحدیث لا یثبت التکلیف بغیر ما یضطر إلیه، حیث إن شأن رفع

ص :261

.··· . ··· .

الاضطرار أو الإکراه الرفع لا إثبات غیره، فإذا اضطر المکلف إلی ترک جزء أو شرط من متعلق التکلیف فی تمام الوقت المضروب شرعا لذلک الواجب یکون رفع الجزء أو الشرط بعدم التکلیف بالفعل المشتمل لذلک الجزء أو المقید بذلک الشرط، ولکن لا یثبت التکلیف بالخالی عنه، وکذا الحال إذا کان الفعل الخاص موضوعا لحکم تکلیفی أو وضعی واضطر المکلف إلی ترک ذلک الفعل الخاص فلا دلالة فی الحدیث علی ترتب ذلک التکلیف أو الوضع علی ترتبهما علی الفعل بلا تلک الخصوصیة کما اعتبر الشارع القضاء من المجتهد نافذا فی حق المترافعین، فلا یدل حدیث رفع الاضطرار علی نفوذه من مطلق العالم وإن لم یکن مجتهدا، وهکذا حیث إن مقتضی حدیث رفع ما اضطروا إلیه أو ما إستکرهوا علیه هو رفع الأثر المترتب علی الفعل لولا الإکراه والاضطرار عند طریانهما، لا إثباته لفعل آخر بل لا یرتفع ذلک الأثر عن ذلک الفعل فی الموارد التی یکون عدم ترتبه علی الفعل عند الاضطرار علی خلاف الامتنان، کبیع المضطر داره لحاجته إلی ثمنها، کما أنه لو قام فی مورد دلیل علی ثبوت التکلیف بالفعل الخالی عن الشرط أو الجزء کما فی الاضطرار إلی ترک بعض ما یعتبر فی الصلاة یؤخذ به، ولیس هذا راجعا إلی استفادته من رفع الاضطرار، کما أنه إذا قام الدلیل علی ترتب الأثر علی الفعل الخالی عن الخصوصیة کترتب النفوذ علی قضاء قاضی التحکیم یؤخذ به.

لا یقال: ما الفرق بین رفع ما اضطروا إلیه وما إستکرهوا علیه وبین رفع ما لا یعلمون، فإنهم ذکروا مع تردد الواجب الارتباطی بین الأقلّ والأکثر تجری البراءة فی ناحیة جزئیة المشکوک أو شرطیته، فیکتفی فی امتثال الواجب بالأقل، مع أن رفع الجزئیة والشرطیة تکون برفع التکلیف النفسی المتعلق بالأکثر ولا علم بتعلقه بالأقل بنحو اللابشرط.

ص :262

.··· . ··· .

فإنه یقال: الرفع فی موارد الاضط راروالإکراه والنسیان أی نسیان الجزء أو الشرط فی جمیع الوقت واقعی ولا یکون فی البین مثبت للتکلیف بالإضافة إلی الباقی فی حدیث الرفع، وهذا بخلاف دوران المأمور به بین الأقلّ والأکثر الارتباطیین، فإن الرفع عند عدم العلم بالإضافة إلی الأکثر رفع ظاهری فیختص الرفع بالإضافة إلی ترک المأمور به من ناحیة ترک الجزء المشکوک أو الشرط المشکوک، فإن ثبوت التکلیف بالإضافة إلی الأقل معلوم فإن الأمر به نفسیا أو ضمنیا معلوم وکذا ترتب العقاب فی ترکه محرز فلا یجری فیه قبح العقاب بلا بیان أو «رفع عن اُمتی ما لا یعلمون»، بخلاف ترک المشکوک فإن تعلق التکلیف به ولو ضمنیا أو ترتب العقاب فی ترکه غیر محرز، وبتعبیر آخر التکلیف الموجود فی البین قابل للتبعّض فی التنجیز، أضف إلی ذلک أن رفع التکلیف بالأقل ولو بنحو اللابشرط خلاف التوسعة فلا مجری فیه لأصالة البراءة کما هو الحال فی دوران الأمر الواجب بین المطلق والمقید، حیث إنّ تعلق التکلیف بالجامع بین المطلق والمقید محرز وجریان البراءة فی ناحیة تعلق الوجوب بالمطلق ممنوع لکون رفعه الظاهری علی خلاف الامتنان مع فرض العلم بالتکلیف بالجامع بخلاف جریانها فی ناحیة المشروط والمقیّد.

.··· . ··· .

فإنه یقال معنی کون شیء قیدا للمعاملة تعلق الامضاء بأفرادها الواجدة لذلک القید، فالأفراد الخالیة عنه لم یتعلق بها الإمضاء ولیس فی الافراد الخالیة أثر لیقال برفعه یرفع الإکراه والاضطرار.

وبتعبیر آخر: الإمضاء یتعلق بنحو الانحلال بانحلال المعاملة، فما وجد منها واجدا للقید تعلق بها الإمضاء، والأصل عدم تعلق الإمضاء بغیر الواجد فلابد فی إثبات الإمضاء حتی بالإضافة إلی الفاقد من إطلاق أو عموم فی دلیل اعتبار تلک المعاملة أو قیام دلیل خاص علی إمضاء الفاقد أیضا، هذا بالإضافة إلی فقرة ما لا یعلمون، وأما بالإضافة إلی صورة الإکراه أو الاضطرار أو النسیان فلیس فی الفاقد أثر حتی ینفی ذلک الأثر برفع الإکراه أو الاضطرار وثبوت الإمضاء لیس رفعا، بل من إثبات الأثر الذی لایدخل فی مدلول حدیث الرفع، وبالجملة الشرطیة والقیدیة للمعاملة ینتزع من عدم انحلال الإمضاء بالإضافة إلی الأفراد الفاقدة وعدمهما ینتزعان من الانحلال، والأصل العملی مقتضاه عدم الانحلال فی مقام الثبوت حتی بالإضافة إلی فقرة «ما لا یعلمون».

تذییل _ الظاهر اختصاص الرفع فی «ما لا یعلمون» برفع الحکم الإلزامی المحتمل فعلاً أو ترکا، وأما إذا علم بعدم الإلزام ودار أمر الفعل بین الإستحباب وعدمه فلا مجری لحدیث الرفع، حیث لا ثقل فی استحباب الفعل کما لا مجری للبراءة العقلیة، حیث إن عدم العقاب فعلاً أو ترکا معلوم.

وقد یقال: إن عدم جریان مثل حدیث الرفع إنما هو فی احتمال الإستحباب النفسی للفعل، وأما الاستحباب الضمنی کما إذا شک فی أن المستحب هو الأقل أو الأکثر أو المطلق والمشروط فیمکن نفی دخالة المشکوک فی المطلوب بحدیث الرفع حیث لولا الرفع لما أمکن الإتیان بالأقل بداعویة الأمر المتعلق به أو بالأکثر، بل

ص :264

فإنّ ما لا یعلم من التکلیف مطلقاً کان فی الشبهة الحکمیة أو الموضوعیة بنفسه قابل للرفع والوضع شرعاً، وإن کان فی غیره لا بد من تقدیر الآثار أو المجاز فی إسناد الرفع إلیه، فإنه لیس ما اضطروا وما استکرهوا... إلی آخر التسعة بمرفوع حقیقة.

نعم لو کان المراد من الموصول فی (ما لا یعلمون) ما اشتبه حاله ولم یعلم عنوانه، لکان أحد الأمرین مما لا بد منه أیضاً. ثم لا وجه لتقدیر خصوص المؤاخذة بعد وضوح أن المقدر فی غیر واحد غیرها، فلا محیص عن أن یکون المقدر هو الأثر الظاهر فی کل منها، أو تمام آثارها التی تقتضی المنّة رفعها، کما أنّ ما یکون بلحاظه الإسناد إلیها مجازاً، هو هذا، کما لا یخفی.

فالخبر دل علی رفع کل أثر تکلیفی أو وضعی کان فی رفعه منة علی الأمة، کما استشهد الإمام علیه السلام بمثل هذا الخبر فی رفع ما استکره علیه من الطلاق

لابد فی إحراز امتثال الأمر المعلوم من الإتیان بالأکثر حیث إن الأمر لا یدعو إلاّ إلی متعلقه أو فی ضمن دعوته إلی تمام متعلقه، بخلاف ما إذا جرت البراءة عن تعلقه بالأکثر حیث یثبت أن المتعلق فی الظاهر هو الأقل.

لا یقال: تبعّض الوجوب فی التنجز علی تقدیر تعلقه بالأکثر أمر معقول، ولذا أمکن جریان البراءة عن وجوب الجزء الزائد، حیث یثبت بضم المعلوم بالاجمال تنجز الوجوب حتی علی تقدیر تعلقه بالأکثر فی ناحیة الأقل، بخلاف الاستحباب المتعلق بالأقل أو الأکثر فإن استحباب الاحتیاط بالإتیان بالأکثر غیر مرفوع للعلم بحسن الاحتیاط ورجحانه والاکتفاء بالأقل لاحتمال کونه المستحب النفسی لا یحتاج إلی أصالة البراءة، کما أن الإتیان بالأقل بداع الأمر به مهملاً لا یحتاج إلیها وتعلقه به بنحو اللابشرط لا یثبت بالبراءة.

ص :265

والصدقة والعتاق.

ثم لا یذهب علیک أن المرفوع فیما اضطر إلیه وغیره، مما أخذ بعنوانه الثانوی إنما هو الآثار المترتبة علیه بعنوانه الأولی[1].

فإنه یقال: معنی البراءة عن جزئیة المشکوک أو قیدیته، الحکم بتبعض الامتثال علی تقدیر تعلق الأمر بالأکثر بمعنی اکتفاء الشارع بالأقل مادام الجهل ولو علی تقدیر تعلق الأمر ثبوتا بالأکثر.

[1] الظاهر اختصاص الرفع فی فقرة «ما اضطروا إلیه وما استکرهوا علیه والخطأ والنسیان» بالحکم المترتب علی الفعل لولا الإکراه والاضطرار والخطأ والنسیان، فإن مقتضی الحدیث کون هذه العناوین رافعة سواء کان الحکم الثابت للفعل لولاها من الحکم بالعنوان الأولی أو بالعنوان الثانوی، نعم الأثر الثابت للفعل بنفس هذه العناوین لا یرتفع، فإن هذه العناوین موجبة لثبوته فلا یرتفع بها، نعم هذا فی غیر الحسد والوسوسة فی الخلق والطیرة، فإن المراد من الرفع بالإضافة إلیها عدم جعل تکلیف علی المکلف فیها، وعلی ذلک فلیس فی جعل حکم للفعل بأحد العناوین الرافعة مثل وجوب سجود السهو المترتب علی نسیان السجدة، أو وجوب الکفارة فی القتل خطأ والدیة فیه تخصیص فی الحدیث.

لا یقال: لا مانع عن کون مدلول الحدیث رفع الفعل المکره علیه أو المضطر إلیه ونحوهما فی مقام التشریع، بأن لم یجعل عند الاضطرار إلیه حکم وتکلیف سواء کان الحکم بعنوانه أو بعنوان الاضطرار أو الإکراه علیه، وکذا الحال فی الخطأ والنسیان، وعلی هذا تکون الموارد التی ثبت فیها تکلیف عند الاضطرار إلی فعل أو الإکراه علیه والخطأ والنسیان تخصیصا فی الحدیث.

أقول: الجمع بین اللحاظین لو لم نقل بامتناعه فلا ینبغی التأمل فی أنه خلاف

ص :266

ضرورة أن الظاهر أن هذه العناوین صارت موجبة للرفع، والموضوع للأثر مستدعٍ لوضعه، فکیف یکون موجباً لرفعه؟

لا یقال کیف؟ وإیجاب الاحتیاط فیما لا یعلم وإیجاب التحفظ فی الخطأ والنسیان، یکون أثراً لهذه العناوین بعینها وباقتضاء نفسها.

فإنه یقال: بل إنما تکون باقتضاء الواقع فی موردها، ضرورة أن الإهتمام به یوجب إیجابهما، لئلاّ یفوت علی المکلف، کما لا یخفی.

ومنها: حدیث الحجب وقد انقدح تقریب الإستدلال به مما ذکرنا فی حدیث الرفع[1].

الظاهر، وذلک فإن الموارد التی یکون الاضطرار أو الإکراه رافعا لما تعلق بالفعل من التکلیف به والحکم علیه لولا الإضطرار أو الإکراه، یلاحظ ذلک التکلیف فی مقام الجعل، ویقید التعلق بالفعل أو الحکم علیه بعدم طرو عنوان الإکراه والاضطرار، حیث إن التکلیف لا یرتفع عن متعلقه أو موضوعه عند طریان عنوان إلاّ بأخذ عدم طریانه علیهما عند الجعل، ومعنی رفعهما بلحاظ الأثر لنفسهما أنه لم یلاحظ فی مقام التشریع حصولهما فی الخارج، بأن یجعل الحکم لحصولهما أو التکلیف بإیجادهما نظیر رفع الحسد والوسوسة والطیرة والجمع بین لحاظ عدم طروهما وعدم لحاظ حصولهما فی مقام التشریع بالإضافة إلی الفعل الواحد غیر ممکن، وعلی تقدیر التنزل والإغماض فلا أقل من أن الجمع یحتاج إلی قرینة، وبما أن الحدیث قد طبق علی نفی الحکم الثابت للفعل بطریان الإکراه علیه، فیعلم کون الرفع المشار إلیه بالإضافة إلی الأحکام والتکالیف الثابتة للأفعال وأنها ترتفع عنها بطریان تلک العناوین فی الموارد التی یکون فی الارتفاع امتنان.

.··· . ··· .

أحمد بن محمد بن یحیی، عن أبیه، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن ابن فضال، عن داود بن فرقد، عن أبی الحسن زکریا بن یحیی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»(1) ووجه الاستدلال کون التکلیف والإلزام والحکم الوضعی الموضوع لهما محجوبا علمه عن العباد فرع ثبوته واقعا، وحیث إن العلم بحکم لا یمکن أن یکون مأخوذاً فی ثبوت ذلک الحکم فیکون رفعه عند حجب علمه رفعا ظاهریا، بمعنی عدم وجوب الاحتیاط فیه، وأن العباد لا یؤخذون بالمحجوب من التکلیف والحکم، ولا یجری فی الحدیث ما جری فی حدیث الرفع من کون «رفع ما لا یعلمون» ناظراً إلی الشبهات الموضوعیة، فإن الوارد فی الحدیث من الموصول بملاحظة صلته لا یعم الشبهات الموضوعیة.

نعم، قد یناقش فی الاستدلال بها علی البراءة فی الشبهات الحکمیة بأنه ناظر إلی الأحکام التی لم یبیّنها النبی الأکرم صلی الله علیه و آله للناس وأوکل بیانها إلی وصیَّه الأخیر علیه آلاف التحیة والسلام، وتلک التکالیف والأحکام غیر واردة فی بحث البراءة فی الشبهات الحکمیة، فإن الکلام فیها فی المشتبهات الحکمیة التی بیّنها الشارع وقد خفیت بعضها عنا بفعل الظالمین والطوارئ الخارجیة.

وکون علم تلک التکالیف محجوباً عن العباد غیر مستند إلی اللّه سبحانه، وإنما یصح الإسناد إلیه فی خصوص ما أشرنا إلیه من التکالیف والأحکام وکأن الماتن قدس سره قد سلّم بالإشکال حیث لم یذکر جوابا عن ذلک.

ولکن الصحیح المناقشة غیر صحیحة فإنه کما یصح إسناد الحجب إلی اللّه

ص :268

.··· . ··· .

سبحانه لعدم تعلق مشیئته لوصول الحکم إلی العباد فی القسم المشار إلیه، کذلک الحال فی القسم الثانی أیضا، حیث لو کانت مشیئته بوصولها إلی العباد لأمر الوصی الأخیر سلام اللّه علیه بالظهور وإبلاغها لنا، ولعله لذلک لم یناقش صاحب الوسائل فی دلالته علی البراءة ولکنه خصّها بالشبهات الوجوبیة بدعوی أنه قد ثبت الأمر بالتوقف وترک الاقتحام فی الشبهات التحریمیة بالأخبار الواردة فی تثلیث الاُمور وغیرها، وقال: لو وجب الاحتیاط فی الشبهات الوجوبیة أیضا لزم التکلیف بما لا یطاق، إذ کثیر من الأفعال أمرها دائر بین الوجوب والحرمة، ولذا لا یجب الاحتیاط فی الشبهة الوجوبیة إلاّ إذا علم التکلیف فی خصوص الواقعة إجمالاً کالقصر والتمام والجمعة والظهر وجزاء واحد للصید الواحد أو جزاءین علی شخصین(1).

أقول: لا یخفی ما فی کلامه من التعلیل لعدم جریان البراءة فی الشبهات التحریمیة ووجه رفع الید عن إطلاق الحدیث فیها والأخذ به فی الشبهات الوجوبیة، ویأتی التعرض لذلک فی أدلة القائلین بوجوب الاحتیاط.

وربما یقال: بأن الحدیث کحدیث الرفع یعم الشبهات الموضوعیة أیضا، حیث إن اللّه لو تعلّقت مشیئته بعدم کون علمها محجوبا لأوجد مقدمات العلم بها فمع عدم إیجاد مقدماته یصح إسناد الحجب إلی اللّه سبحانه.

وفیه، أن الحدیث لا تعم الشبهة الموضوعیة فإنه لو تمکن المکلف فیها من العلم بحال الموضوع لا یکون العلم بها محجوبا من قبل اللّه سبحانه، فالحجب مستند فیها إلی نفس المکلف، بل لا یعمّها بعد الفحص وعدم العلم بها أیضا، فإن

ص :269

إلاّ أنه ربما یشکل بمنع ظهوره فی وضع ما لا یعلم من التکلیف، بدعوی ظهوره فی خصوص ما تعلقت عنایته تعالی بمنع اطلاع العباد علیه، لعدم أمر رسله بتبلیغه، حیث إنه بدونه لما صح إسناد الحجب إلیه تعالی.

ومنها: قوله علیه السلام کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه[1]. الحدیث،

ظاهر الحدیث أن حجب اللّه علم الشیء هو الموجب لرفعه عنهم، والأمر فی الشبهة الموضوعیة لیس کذلک، فإن الموجب للرفع فیها نفس الحجب لا حجب اللّه سبحانه.

ثم إن الحدیث مروی فی الکافی فی باب حجج اللّه علی خلقه بالسند السابق: «ما حجب اللّه عن العباد فهو موضوع عنهم»(1)، والظاهر عدم الفرق فی المفاد حیث إن ظاهر حجب اللّه الشیء عدم إعطاء طریق العلم به لهم، سواء کان ذلک من قبیل التکلیف المتعلق بالأفعال أو من الاعتقادیات علی تقدیر العلم بها کما لا یخفی.

[1] وقد یستدل علی البراءة فی الشبهات الحکمیة بروایات الحل، وترک الماتن الاستدلال بها غیر ماورد فیما رواه الکلینی قدس سره عن علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبداللّه علیه السلام حیث ورد فی صدره: «کل شیء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه»(2)، ووجه الاستدلال ما أشار إلیه فی المتن من دلالته علی حلیة ما لم یعلم حرمته، سواء کان ذلک فی الشبهة الموضوعیة أو الحکمیة، بأن یکون عدم العلم بحرمته لعدم تمام الدلیل علیه، وکان ذکر ما یجری فی الشبهة الموضوعیة بعده لا یوجب اختصاص الصدر بها.

نعم الحدیث لا یعم الشبهات الوجوبیة إلاّ أن ذلک غیر مهم، فإنه إذا ثبت اعتبار

ص :270

.··· . ··· .

أصالة البراءة فی الشبهة الحکمیة التحریمیة یلتزم بها فی الشبهة الوجوبیة أیضا لعدم احتمال الفرق، بل یمکن أن یقال: بعمومه للشبهة الوجوبیة أیضا لدوران أمر الترک فیها بین الحلال والحرام بناءً علی أن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده العام.

وقد ترک الشیخ الأنصاری قدس سره الاستدلال بهذا الحدیث، وذکر صحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام (1) ونحوها روایة معاویة بن عمار: «کل شیء فیه الحلال والحرام فهو لک حلال ابداً حتی تعرف الحرام منه فتدعه بعینه»(2) وروایة عبداللّه بن سنان عن عبداللّه بن سلیمان قال: سألت أبا جعفر علیه السلام «عن الجبن [إلی أن قال]: ساُخبرک عن الجبن وغیره: کل ما کان فیه حلال وحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه من قبل نفسک»(3) والظاهر أن إعراض الماتن عن الاستدلال بهذه الروایات وجود القرینة فیها علی اختصاصها بالشبهة الموضوعیة، والقرینة تقسیم الشیء وفرض الحلال والحرام منه والحکم بحلیة ما یشک من أنه من قسمه الحلال أو من الحرام حتی یعلم أنه من قسمه الحرام، وهذا یجری فی الشبهة الموضوعیة، حیث یکون العلم بوجود القسم الحرام منه خارجا کقسمه الحلال، منشأً للشک فی الفرد المشکوک منه کما إذا لم یعلم أن هذا العصیر من قسمه المغلی الذی لم یذهب ثلثاه أو أنه من قسمه الحلال الذی ذهب ثلثاه، أو أن هذا اللحم من قسم المذکی أو من قسم غیر المذکی إلی غیر ذلک، وهذا بخلاف الشبهة الحکمیة فإن الشک فیها فی حرمة شیء أو حلیته لتردد أمره بأن یجعل الشارع الحرمة فیه أو الحلیة، ومنشأ

ص :271

.··· . ··· .

الشک فیه فقد النص فیه أو إجماله أو تعارضه علی ما تقدم، وعلی ذلک فروایات الحل التی ورد فیها فرض الحلال والحرام فی الشیء تکون مختصة بالشبهة الموضوعیة، ولا یمکن الاستدلال بها علی البراءة فی الشبهات الحکمیة التی هی مورد الکلام فی المقام.

ودعوی أنه یمکن تحقق القسمة الفعلیة فی الشبهة الحکمیة أیضا کاللحم المذکی فإن قسماً منه حلال کما إذا کان من لحم الغنم ونحوه، وقسماً منه حرام کلحم الذئب ویشک فی المذکی من لحم الأرنب أنه حلال أو حرام لا یمکن المساعدة علیها؛ لما ذکر من أن منشأ الشک فی لحم الأرنب فقد النص أو إجماله أو تعارضه، لا وجود قسمی الحلال والحرام من المذکی خارجا، وذکر المحقق النائینی قدس سره فی توجیه الاستدلال علی البراءة بمثل صحیحة عبداللّه بن سنان أن الشیئیة تساوی الوجود الخارجی والوجود الخارجی غیر قابل للقسمة، بأنْ یکون لوجود واحد قسمان، فیکون المراد من قولهم فیه حلال وحرام احتمال کونه حلالاً أو حراماً، وهذا کما ینطبق علی الشبهات الموضوعیة کذلک یجری فی الشبهات الحکمیة أیضا.

وفیه أن عنوان الشیء ینطبق علی الطبیعی، والمراد أن الطبیعی الذی فیه قسم الحلال وقسم الحرام، فتناول ذلک الطبیعی حلال إلی أن یعلم أنه من قسمه الحرام، وتحقق القسمین فی الطبیعی وکونه منشأً للشک یختص بالشبهات الموضوعیة کما تقدم، ولو کان المراد الشیء الخارجی فظهور تحقق القسمین قرینة علی رجوع الضمیر فیه إلی نوعه بطریق الاستخدام المفروض فیه تحقق الحلال والحرام، ثم إن تحقق القسمین من الطبیعی فی الخارج وکونه منشأً للشک فیما یرید المکلف تناوله لا یلازم تنجیز العلم الإجمالی؛ لإمکان کون المعلوم بالإجمال من الشبهة غیر

ص :272

.··· . ··· .

المحصورة أو المحصورة التی لا تدخل جمیع الأطراف فی مقدور المکلف، واحتمال کون القسم الحرام مما هو خارج عن ابتلائه وتمکنه أو جریان الطریق الدال علی الحلیة فی ناحیة الداخل فی الابتلاء، وما ورد فی هذه الروایات من تقیید العلم بالحرام بعینه لا ینافی تنجیز العلم الإجمالی إذا تحقق فی أطرافه شرایط التنجیز، فإن الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی بالحرمة بحیث یوجب الترخیص فی المخالفة القطعیة غیر ممکن، وتقیید الحکم بالحلیة إلی معرفة العلم بحرمة نفس المشکوک باعتبار العلم الإجمالی غیر المنجز کقوله علیه السلام : «أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم فی جمیع الأرضین، إذا علمت أنه میتة فلا تأکله»(1) ثم بعد ظهور کلمة (بعینه) فی کونه تقییداً، وأن العلم الإجمالی بوجود الحرام خارجا لا یوجب الاجتناب عن المشکوک فلا موجب لحملها علی التأکید کما صنع الشیخ قدس سره بدعوی أنه إذا علم حرمة شیء یعلم حرمة نفسه، فإن الحمل علی التأکید فی الروایات المتعددة خلاف الظاهر، وعلی ذلک ذکر کلمة (بعینه) قرینة اُخری علی إختصاصها بالشبهات الموضوعیة، وأن هذا العلم الإجمالی غیر المنجز یکون منشأً للشک فی المشکوک، حیث إن هذا العلم الإجمالی وکونه منشأً للشک لا یجری فی الشبهات الحکمیة، ومن ذلک یظهر الحال فی روایة مسعدة بن صدقة(2) وکون قید (بعینه) فی صدرها قرینة علی أن الکبری الواردة فیها مختصة بالشبهات الموضوعیة، وقد یذکر أن فی الموثقة قرینتین اُخریین علی اختصاصها بالشبهة الموضوعیة.

إحداهما: ذکر الأمثلة الواردة فیها فکلها من قبیل الشبهة الموضوعیة، وثانیتهما:

ص :273

حیث دل علی حلیّة ما لم یعلم حرمته مطلقاً، ولو کان من جهة عدم الدلیل علی حرمته، وبعدم الفصل قطعاً بین إباحته وعدم وجوب الاحتیاط فیه وبین عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة الوجوبیة، یتم المطلوب.

ما ورد فیها من «أن الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البینة فإن قیام البینة التی اُخذ فیها إحدی الغایتین للحلیة لا یکون إلاّ فی الموضوعات، ولعله لذلک ترک الشیخ قدس سره الاستدلال بها، وربما یقال ذکر قیام البینة إنما یکون قرینة علی الاختصاص إذا اُرید منها شهادة العدلین، وأما إذا اُرید منها المبیّن والموضح کما هو معناها اللغوی فلا تکون قرینة علیه، فإن خبر الواحد المعتبر فی الأحکام، بیّنة علی قول الإمام علیه السلام وحکم شرعی ثابت فی الشریعة بنحو القضیة الحقیقیة.

أقول: یکفی فی عدم دلالة الروایة علی الشبهات الحکمیة ذکر قیام البینة، فإن البینة لو لم تکن فی زمان الصادق علیه السلام بل قبله ظاهراً فی خصوص شهادة العدلین فلا أقل من اکتناف الحدیث بما یصلح للقرینیة، فلا ینعقد له ظهور فی عمومه للشبهات الحکمیة، بأنْ یکون المراد منها الأشیاء کلها علی الحلیّة حتی تفحص عن حرمتها وتستکشفها أنت أو یقوم مبین ودلیل علی حرمتها من الخارج، بل ثبوت قاعدة الحلیة بهذا الحدیث مع ما ذکرنا من ضعف سنده لا یخلو عن تأمل، فإن المراد بقاعدتها أن یحکم بحلیة المشکوک فی کونه حراما بما هو مشکوک والأمثلة الواردة فیها لیست کذلک، فإن الحلیة فیها مستندة إلی قاعدة الید أو استصحاب عدم الرضاع والنسب ولا ترتبط الحلیة بقاعدة الید أو الاستصحاب بقاعدتها إلاّ أن یکون المراد التنظیر، بأن یکون المراد کما أن الحلیة فی هذه الأمثلة مغیاة باستبانة خلافها أو بقیام البینة علی خلافها، کذلک الحلیة المحکوم بها علی کل شیء مشکوک فی الحلیة والحرمة.

ص :274

مع إمکان أن یقال: ترک ما احتمل وجوبه مما لم یعرف حرمته، فهو حلال، تأمل. ومنها قوله صلی الله علیه و آله : الناس فی سعة ما لا یعلمون[1].

[1] من الأخبار التی یستدل بها علی البراءة فی الشبهة الحکمیّة ما رواه فی المستدرک عن کتاب عوالی اللآلی مرسلاً عن النبی صلی الله علیه و آله قال «الناس فی سعة ما لم یعلموا»(1) ووجه الاستدلال دلالة الحدیث علی کون المکلفین علی سعة من تکلیف لا یعلمونه بلا فرق بین کونه حرمة فعل أو وجوب فعل فهم مرخصون فی ارتکاب الأول وترک الثانی ما لم یعلموا، غایة الأمر یرفع الید عن إطلاقها فی الشبهات الحکمیة بتقیید بجهلهم بعد الفحص وعدم علمهم به، والحدیث ینفی وجوب الاحتیاط فإنه لو کان الاحتیاط واجبا لما کانوا فی سعةٍ أصلاً، وظاهر الماتن قدس سره عدم الفرق فی دلالته علی ذلک بین کون (ما) موصولة أو مصدریة زمانیة، ولکن الظاهر الفرق بین الموصولة والمصدریة، وأن الموصول مع صلته ینطبق علی الإلزام الواقعی علی تقدیره ویحکم بأن المکلف علی سعة منه فلا یجب علیه رعایته بالاحتیاط فیه، وأما لو کانت (ما) مصدریة لکانت أدلة الاحتیاط واردة علی الحدیث فی الإلزام المشتبه الواقعی، فإن مفاده علی المصدریة الزمانیة هو کون الناس علی سعة زمان عدم علمهم، ومع إیجاب الاحتیاط وقیام الدلیل علیه یعلم الوظیفة زمان الجهل فلا سعة.

وبتعبیر آخر لو کانت (ما) موصولة فظاهره رجوع ضمیر المفعول فی صلته إلی نفس الموصول فیکون مفاده الناس فی سعة من التکلیف الذی لا یعلمونه، فهذا ینافی إیجاب الاحتیاط فیه، وأما إذا کانت (ما) مصدریة زمانیة فالمرجع للضمیر

ص :275

فهم فی سعة ما لم یعلم، أو ما دام لم یعلم وجوبه أو حرمته، ومن الواضح أنه لو کان الاحتیاط واجباً لما کانوا فی سعة أصلاً، فیعارض به ما دل علی وجوبه، کما لا یخفی.

لا یقال: قد علم به وجوب الاحتیاط.

المفعول غیر مذکور، والمتیقن لولا الظهور رجوعه إلی الوظیفة زمان الجهل، ومع إیجاب الاحتیاط وقیام الدلیل علیه لا یفرض زمان للجهل فی الشبهة الحکمیة بالوظیفة، وبما أن (ما) فی الحدیث مردّدة ما بین الموصولة والمصدریة فمع الإغماض عن ضعفه سندا لا یمکن الاستدلال بها علی البراءة، بحیث تعارض ما دلّ علی لزوم التوقف والاحتیاط أو یوجب حمل الأمر بهما علی الاستحباب.

وقد یقال: إن مقتضی الاستقراء فی مورد استعمال (ما) أنها تکون موصولة عند دخولها علی المضارع بخلاف الداخلة علی الفعل الماضی، أو ما یکون بمعناه فإنه یحتمل کونها مصدریة والاستقراء لا یقضی بکون الإستعمال علی خلاف ذلک غلطا، إلاّ أن مقتضاه أن الاستعمال فی خلاف ذلک محتاج إلی القرینة، وبما أن (ما) فی الحدیث داخلة علی المضارع فیصح الاستدلال بها علی البراءة، ولکن ما ذکر مبنی علی ثبوت الحدیث متنا کما فی المتن، ولکنه فی المستدرک: «الناس فی سعة ما لم یعلموا» فالمدخول فعل ماضٍ معنیً و(ما) الداخلة علی الماضی تکون موصولة کما فی قوله: «الناس أعداء ما جهلوا»(1) و«لیس للإنسان إلاّ ما سعی»(2) وللمرء ما تعلّم إلی غیر ذلک، وتکون مصدریة کما فی قوله: هم بخیر ما صاموا وصلوا، إلی غیر ذلک، فالحدیث غیر تام سندا ودلالة.

ص :276

فإنه یقال: لم یعلم الوجوب أو الحرمة بعد، فکیف یقع فی ضیق الاحتیاط من أجله؟ نعم لو کان الاحتیاط واجباً نفسیاً کان وقوعهم فی ضیقه بعد العلم بوجوبه، لکنه عرفت أن وجوبه کان طریقیاً، لأجل أن لا یقعوا فی مخالفة الواجب أو الحرام أحیاناً، فافهم.

ومنها: قوله علیه السلام کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی[1].

نعم ورد فی حدیث السفرة المطروحة فی الفلاة وفیها اللحم أنه یؤکل منها، وقال الراوی إنه للمسلم والکافر فأجاب علیه السلام : «هم فی سعة ما لم یعلموا» ولکنه حکم فی مورد خاص من الشبهة الموضوعیة ولا یبعد دعوی أن أرض الإسلام أمارة الحلیة والتذکیة فلا یتعدی إلی غیر مورده من الشبهات الموضوعیة فضلاً عن الشبهة الحکمیة.

[1] روی فی الفقیه فی باب وصف الصلاة من فاتحتها إلی خاتمتها عن الصادق علیه السلام «کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی»(1)، واستدل به علی البراءة فی الشبهات التحریمیة، وقد أورد علی الاستدلال کما فی المتن بأن الاستدلال مبنیّ علی أنْ یراد من ورود النهی العلم به ووصول بیانه، حیث ان الموضوع للحکم الظاهری ومنه الحلیة الجهل بالتکلیف الواقعی، وإرادة العلم والوصول إلی المکلف من الورود خلاف الظاهر، حیث إن مفاد الحدیث کون الأشیاء علی الإباحة الواقعیة إلی زمان صدور النهی ووروده من قبل الشارع، حیث إن التکالیف الشرعیة ومنها حرمة جملة من الأشیاء جعلت شیئا فشیئا ولم یصدر عن الشارع النهی عن جمیع المحرمات دفعة، فقوله علیه السلام : «کل شیء مطلق» أی مرسل واقعا حتی یصدر ویرد النهی عنه من الشارح فینتهی أمد الإباحة الواقعیة، وظاهر الماتن التسلیم بالإیراد

ص :277

.··· . ··· .

وأشار إلی ما یمکن أنْ یقال فی وجه التمسک به فی الشبهات الحکمیة بقوله: نعم، ولکن بضمیمة أصالة عدم ورود النهی عن المشکوک یحرز الموضوع لبقاء الحلیة فیه وإنْ کان الحکم ببقائها من قبیل الحکم الظاهری فیکون نظیر ما حکم الشارع بطهارة الماء القلیل إلی أنْ یلاقی النجاسة، فباستصحاب عدم ملاقاته النجاسة یحکم بطهارته، غایة الأمر حیث إن إحراز الموضوع للحکم الواقعی بالأصل یکون الحکم المترتب علیه ظاهریا، وإذا حکم الشارع بحلیة شرب التتن إلی صدور النهی عنه ووروده، فبالإستصحاب فی عدم صدور النهی عنه یکون الحکم بالحلیة الظاهریة، ولکن هذه الحلیة الظاهریة لا بما هو مشکوک حرمته وحلیته کما هو مفاد أصالة البراءة وأصالة الحلیة، بل بما هو متیقن إباحته سابقا والشک فی بقائها والحکم بالحلیة بهذا العنوان لا یغنی عن أصالة الحلیة المعبر عنها بأصالة البراءة، فإن الاستصحاب لا یجری فیما إذا ورد النهی عن الشیء فی زمان وتحلیله فی زمان آخر، وشک فی المتقدم والمتأخر منهما، حیث إنه إما لا یجری الاستصحاب فی شیء منهما أو یسقطان بالمعارضة علی ماهو المقرر فی بحث حدوث الحادثین والشک فی المتقدم والمتأخر منهما، ودعوی إتمام الحلیة فیها بعدم القول بالفصل کما تری، فإنه إنما یفید ضمیمة عدم القول بالفصل فیما إذا کان المثبت للحکم الظاهری الدلیل حیث یتعدی إلی ما لا یحتمل الفرق کالتعدی من الشبهة التحریمیة إلی الوجوبیة، وأما إذا کان الحکم الظاهری فی مورد لحصول الموضوع فیه کحصول الموضوع للحکم الواقعی فلا یتعدی إلی ما لا موضوع له فیه، فإن الفصل لعدم الموضوع لا لاختصاص الحکم والفصل فیه.

أقول: لو کان الحدیث منقولاً عن النبی صلی الله علیه و آله وأنه قال کذا لکان ما ذکر فی الإیراد

ص :278

ودلالته یتوقف علی عدم صدق الورود إلاّ بعد العلم أو ما بحکمه، بالنهی عنه وإن صدر عن الشارع ووصل إلی غیر واحد، مع أنه ممنوع لوضوح صدقه علی صدوره عنه سیما بعد بلوغه إلی غیر واحد، وقد خفی علی من لم یعلم بصدوره.

لا یقال: نعم، ولکن بضمیمة أصالة العدم صح الإستدلال به وتم.

فإنه یقال: وإن تم الإستدلال به بضمیمتها، ویحکم بإباحة مجهول الحرمة

علی الاستدلال بالحدیث علی البراءة وجیها، ولکنه علی ما نقل قول الصادق علیه السلام وفی زمانه کان جمیع المحرمات الواقعیة مجعولة وصادرة عن الشارع، فیتعین أن یکون المراد بالإطلاق الحکم الظاهری بالحلیة، ومن الورود الوصول إلی المکلف بنحو متعارف فإن الحکم الظاهری یکون موضوعه الجهل بالحکم الواقعی لا محالة، وعلیه فهذا الحدیث لاختصاصه بالشبهة الحکمیة أوضح، ولذا تصدی صاحب الوسائل قدس سره لتأویله وتوجیهه ومما ذکرنا من کون الإباحة الواقعیة للأشیاء إلی صدور النهی عنها خلاف ظاهره مع کون القائل الإمام علیه السلام یظهر أن الأمر کذلک لو کان المراد بالإطلاق اللاحرجیة العقلیة الثابتة لکل فعل قبل تشریع الحرمة والنهی عنه، مع أن اللاحرجیة العقلیة لیس حکما شرعیا لیحمل علیه کلام الشارع فما ذکره النائینی قدس سره فی معنی الحدیث من کون الأشیاء علی اللاحرجیة عند سکوت الشارع حتی یثبت تشریع الحرمة، وفرع علی ذلک عدم إمکان التمسک به علی أصالة البراءة والحلیة، فإن الکلام فی المقام فی حرمة الفعل بعد تشریع المحرمات وإبلاغها للناس لا یمکن المساعدة علیه لما ذکرنا من أن بیان أن الأشیاء علی اللاحرجیة العقلیة قبل تحریم الشارع لبعضها، أو کل شیء علی تلک الحلیة حتی یشرع له الحرمة لا یفید شیئا إذا صدر هذا الکلام عن الصادق علیه السلام حیث إن المحللات والمحرمات کانتا مشروعتین فی الصدر الأول، فإنْ کان بقاء تلک اللاحرجیة واقعا فی اعتبار الشارع أیضا إلی زمان

ص :279

وإطلاقه، إلاّ أنه لا بعنوان أنه مجهول الحرمة شرعاً، بل بعنوان أنه مما لم یرد عنه النهی واقعاً.

لا یقال: نعم، ولکنه لا یتفاوت فیما هو المهم من الحکم بالإباحة فی مجهول الحرمة، کان بهذا العنوان أو بذاک العنوان.

فإنه یقال: حیث إنه بذاک العنوان لاختص بما لم یعلم ورود النهی عنه أصلاً، ولا یکاد یعم ما إذا ورد النهی عنه فی زمان، وإباحته فی آخر، واشتبها من حیث التقدم والتأخر.

لا یقال: هذا لولا عدم الفصل بین أفراد ما اشتبهت حرمته.

فإنه یقال: وإن لم یکن بینها الفصل، إلاّ أنه إنما یجدی فیما کان المثبت للحکم بالإباحة فی بعضها الدلیل، لا الأصل، فافهم.

وأما الإجماع: فقد نقل علی البراءة إلاّ أنه موهون[1].

النهی عنه فلا یمکن الإلتزام بذلک، فإن الحرمة الشرعیة للمحرمات کانت عند تأسیس الشریعة کالمحللات فیها وکان التدریج فی إبلاغها وبیانها للناس.

وبالجملة الحلیة الشرعیة لا تکون مغیاة واقعا ببیان الحرمة کما أن حرمة المحرمات لا تکون مُغیاة بشیء من إبلاغها وإنما یکون المغیا بوصول الحرمة الحلیة الظاهریة التی یحسن الإعلام بها من الإمام علیه السلام .

[1] ویستدل علی البراءة فی الشبهات الحکمیة بالإجماع، ولکنْ لا یخفی ما فیه فإن أصحابنا الأخباریین قد ذهبوا إلی لزوم التوقف والاحتیاط فی الشبهات التحریمیة فلیکن المراد إتفاق غیرهم، ومن الظاهر أن ما یمکن أنْ یکون من أدلة الأحکام هو الإجماع التعبدی لا مطلق الإتفاق علی حکم مع ظهور مستندهم لذلک الحکم، فإن هذا الاتفاق مدرکی یلاحظ المستند فیه، فإنْ تم یکون الاعتماد علیه

ص :280

ولو قیل باعتبار الإجماع المنقول فی الجملة، فإن تحصیله فی مثل هذه المسألة مما للعقل إلیه سبیل، ومن واضح النقل علیه دلیل، بعید جداً.

وأما العقل: فإنه قد استقلّ بقبح العقوبة والمؤاخذة علی مخالفة التکلیف[1].

لا علی الاتفاق، وإلاّ یکون المستند مقتضی الدلیل والقاعدة، وإذا کان هذا حال الإجماع المحصل فکیف بمنقوله.

[1] وقد یستدل علی البراءة بحکم العقل فلا مجال للمناقشة فی حکم العقل فی قبح العقاب بلا بیان، والکلام فی المقام فی حکم القاعدة فی مقابل قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل، وفی مقابل ما ورد فی الأخبار من الأمر بالاحتیاط والتوقف فی الشبهات.

وأما الکلام فی الجهة الأولی فلا ینبغی التأمل فی أنه إذا جرت قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی مورد لانتفی فیه احتمال الضرر، أی استحقاق العقاب علی الارتکاب کما أنه لو ثبت فی مورد استحقاق علی الارتکاب لا یکون فیه موضوع لقاعدة قبح العقاب بلا بیان.

وبتعبیر آخر قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل لا یوجب بحکمها، أی لزوم الدفع، ارتفاع موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان، بل حصول الموضوع لقاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل یلازم عدم حصول الموضوع لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، ولذا لو قیل بعدم استقلال العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل فلا یکون فی مورد احتمال العقاب المحتمل موضوع لقاعدة قبح العقاب بلا بیان فوجوب دفع الضرر المحتمل لا یکون محققا للضرر المحتمل الذی یعد من البیان، وعلی ذلک فإن لم یکن فی المشتبه بیان بالإضافة إلی التکلیف الواقعی علی تقدیره فمع حکم العقل بقبح العقاب علی مخالفته مع الفحص التام عن موارد احتمال الطریق إلیه والیأس من

ص :281

.··· . ··· .

الظفر به لا یکون فی ارتکابه احتمال الضرر، فحکم العقل بقبح العقاب یرفع فی مورده احتمال العقاب، وهذا معنی ورود قاعدة قبح العقاب بلا بیان علی قاعدة احتمال الضرر، وقد تقدم أن قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل أی العقاب المحتمل لا یوجب ثبوت احتماله، کما هو الحال فی کل قضیة حقیقیة حیث إنها لا تثبت موضوعها.

ثم إنه قد ذکر الشیخ الأنصاری قدس سره أن دعوی أن قاعدة دفع الضرر المحتمل بیان للتکلیف المحتمل فی الشبهة الحکمیة فلا یقبح بعده المؤاخذة علی مخالفته علی تقدیره واقعا مدفوعة، بأن لزوم دفع الضرر المحتمل علی تقدیره لا یکون بیانا للتکلیف المجهول، بل یکون بیانا لقاعدة کلیة ظاهریة وإنْ لم یکنْ فی موردها تکلیف واقعا، فلو تمت القاعدة یکون العقاب علی مخالفتها وإنْ لم یکنْ تکلیف واقعا فی موردها لا علی التکلیف المحتمل علی تقدیر وجوده واقعاً، وأورد علی ذلک المحقق النائینی قدس سره بأنا لم نکنْ نترقب مثل هذه الکلمات عن الشیخ قدس سره وذلک فإن لزوم دفع الضرر المحتمل لا یمکن أنْ یکون حکما مولویا شرعیا طریقیا؛ لأنّ المفروض أن التکلیف المشتبه علی تقدیره منجز لغرض احتمال العقاب مع قطع النظر عن وجوب دفعه کما فی أطراف العلم الإجمالی والشبهة الحکمیة قبل الفحص، کما لا یمکن أنْ یکون مولویا نفسیا لاستقلال العقل لیس فی دفع الضرر المحتمل غیر عدم الابتلاء به فیکون لزوم دفعه کحکم الشارع بلزوم الإطاعة ارشادیا محضا، وعلی ذلک فکیف یکون لزوم دفع الضرر حکما نفسیا ظاهریا مع أن الظاهریة لا تجتمع مع النفسیة، حیث إن الأحکام الظاهریة علی تقدیر کونها محرزة یکون العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی لو اتفق الواقع، وعلی تقدیر کونها غیر محرزة

ص :282

.··· . ··· .

یکون العقاب علی ترکها بشرط أدائها إلی مخالفة التکلیف الواقعی، ثم ذکر قدس سره فی ضمن کلماته أن الوجه فی عدم کون قاعدة لزوم الدفع بیانا للتکلیف المشتبه أنه لا یرفع الشک والاشتباه فیه بأنْ تکون محرزة له.

أقول: قد تقدم أن الأمر بالاحتیاط فی شبهة لا یرفع الشک فی التکلیف الواقعی ومع ذلک یصیر بیانا له، فالوجه فی عدم البیانیة ما ذکرنا، أن القاعدة لا توجب ثبوت احتمال العقاب فی التکلیف المشتبه، بل المذکور فیها حکم علی تقدیر ثبوت احتمال العقاب فی التکلیف المشتبه، وقاعدة قبح العقاب بلا بیان ترفع ثبوت احتماله فیه بعد الفحص والیأس عن الظفر بالدلیل علیه، نعم ما اُورد علی الشیخ قدس سره کلام صحیح وأنه لا یمکن لزوم دفع الضرر المحتمل إلاّ ارشادیا حتی من العقل، حیث إن العقل شأنه الإدراک لا الإلزام، فالعقل یرشد إلی تحصیل الأمن من العقاب ولو کان محتملاً له لا جازما به، وأمّا ما ذکره من الفرق بین الأحکام الظاهریة المحرزة وغیر المحرزة بأن العقاب فی الثانی علی مخالفتها بشرط أدائها إلی مخالفة التکلیف الواقعی، وفی المحرزة علی نفس مخالفة التکلیف الواقعی لو اتفق مجرد دعوی، فإن المأخوذ علی المکلف فی کلا الموردین التکلیف الواقعی، کما هو مقتضی تتبع الاحتجاجات العقلائیة فی الموردین.

فالمتحصل من جمیع ما ذکر أن ثبوت احتمال الضرر فی مخالفة التکلیف الواقعی إنما یکون بوصول ذلک التکلیف إلی المکلف بالنحو المتعارف، أو من حیث وظیفته فی مراعاته بإیجاب الاحتیاط علیه ولو مع احتماله وعدم زوال شکه ومع عدم وصوله بالنحو المتعارف کما هو فرض فحص المجتهد عن مدارک الأحکام وعدم وجدان طریق مثبت له، وعدم ثبوت إیجاب الشارع الاحتیاط فیه، ترفع قاعدة

ص :283

المجهول، بعد الفحص والیأس عن الظفر بما کان حجة علیه، فإنهما بدونها عقاب بلا بیان ومؤاخذة بلا برهان، وهما قبیحان بشهادة الوجدان.

ولا یخفی أنه مع استقلاله بذلک، لا احتمال لضرر العقوبة فی مخالفته، فلا یکون مجال ها هنا لقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل، کی یتوهم أنها تکون بیاناً، کما أنه مع احتماله لا حاجة إلی القاعدة، بل فی صورة المصادفة استحق العقوبة علی المخالفة ولو قیل بعدم وجوب دفع الضرر المحتمل.

وأما ضرر غیر العقوبة فهو وإنْ کان محتملاً إلاّ أن المتیقن منه فضلاً عن محتمله لیس بواجب الدفع شرعا ولا عقلاً[1].

قبح العقاب بلا بیان احتمال العقاب فی ارتکاب الشبهة التحریمیة، واحتماله فی الترک فی الشبهة الوجوبیة، هذا مع عدم تمامیة دعوی الأخباریین من الدلیل علی الأمر الوجوبی بالتوقف فی الشبهات التحریمیة أو بالاحتیاط أیضا حتی فی الشبهات الوجوبیة، وإلاّ یثبت فی الشبهات الحکمیة احتمال العقاب ولا تجری فیها قاعدة قبح العقاب بلا بیان لثبوت البیان فیها، وهذا الدلیل العقلی علی البراءة فی الشبهات الحکمیة ینفع فی فرض عدم تمامیة دعواهم، إما لقیام القرینة علی أن الأمر بالاحتیاط والتوقف فی الشبهات استحبابی، کما ذکرنا فی حدیث الرفع وحدیث الحجب وغیرهما، أو أن الأخبار الواردة فی التوقف قاصرة فی نفسها عن إثبات وجوب التوقف کما یأتی.

[1] وقد یقرر عدم جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی الشبهات التحریمیة بدعوی استقلال العقل بالإقدام علی ما فیه احتمال الضرر، واحتمال الضرر متحقق فی ارتکاب الشبهة الحکمیة التحریمیة، فیکون حکم العقل بقبح الإقدام بیانا للتحریم المحتمل علی تقدیره واقعا فلا یکون العقاب علی مخالفته من العقاب

ص :284

.··· . ··· .

بلا بیان.

وفیه أنه لا سبیل للعقل إلی الحکم بقبح الإقدام علی ما فیه الضرر القطعی فضلاً عن الإقدام علی ما فیه احتماله، بل ما یحکم به العقل بقبح الإقدام علی ما فیه الضرر بمرتبة یکون ظلما وتعدیا علی النفس کجنایة الإنسان علی نفسه أو عرضه أو فی ماله المؤدی إلی الجنایة علی أحدهما، ویمکن أنْ یقال حکمه بذلک جارٍ حتی فی الاقتحام علی ما لا یؤمن فیه هذه المرتبة من الضرر، ومن الظاهر أن الملاک فی حرمة المحرمات لا یکون الضرر فی غالبها فضلاً عن هذا الضرر، فإن اللازم فی المحرمات وجود المفسدة فیها، والمفسدة لا تنحصر علی الضرر ولا یکون حکم للعقل بقبح الإقدام علی ما فیه المفسدة فضلاً عن ما فیه احتمالها، والشاهد لذلک إقدام العقلاء علی ما لا یؤمن فیه المفسدة بل فیه احتمال الضرر ببعض مراتبه لبعض الدواعی، کیف وقد أذن الشارع فی الارتکاب فی الشبهة الموضوعیة التحریمیة ولا یرخص الشارع فی ارتکاب القبیح، وما ذکر الشیخ الطوسی قدس سره فی مسألة أن الأشیاء علی الحظر أو الإباحة من حکم العقل بقبح الإقدام علی ما فیه احتمال المفسدة(1) لا یمکن المساعدة علیه کما أشرنا إلیه من شهادة دیدن العقلاء وسیرتهم علی خلافه.

ثم إنه قد یستدل علی البراءة فی الشبهات الحکمیة باستصحاب البراءة وتقریره من وجهین؛ لأنّ للأحکام المجعولة فی الشریعة مرتبتین کما هو الحال فی کل حکم مجعول بنحو القضیة الفعلیة، مرتبة الجعل یعنی الإنشاء، ومرتبة الفعلیة،

ص :285

.··· . ··· .

ویقال بجریان الإستصحاب فی عدم جعل الحرمة بنحو القضیة الحقیقیة؛ لأنّ جعلها أمر حادث مسبوق بالعدم، ویورد علی هذا التقریب بإیرادین.

الأول: أن عدم جعل المتیقن سابقا أمر أزلیّ غیر منتسب إلی الشارع والمطلوب فعلاً إثبات نسبة عدم الجعل إلی الشارع، وهذا غیر مسبوق بحالة سابقة محرزة، وفیه أن عدم الفعل فی زمان یمکن للفاعل الفعل فیه عین انتساب عدمه إلیه، فبقاء عدم جعل الحرمة لشرب التتن عند جعل الشریعة بعینه انتساب عدم جعل حرمته إلی الشارع فیستصحب عدم الجعل إلی آخر جعل أحکام الشریعة.

والإیراد الثانی: أن نفی الجعل بنحو القضیة الحقیقیة بالإستصحاب لا یثبت عدم حرمة شربه فعلاً، فإثبات عدم المرتبة الاُولی بالإضافة إلی إثبات عدم المرتبة الفعلیة مثبت.

وبتعبیر آخر المطلوب وما یترتب علیه الانبعاث والانزجار هو إحراز التکلیف الفعلی أو عدمه، والإستصحاب فی عدم الجعل بالإضافة إلی عدم الحرمة الفعلیة من قبیل الأصل المثبت، ولکن لا یخفی ما فیه أیضا فإن الحکم الفعلی عین الحکم المجعول بنحو القضیة الحقیقیة والفعلیّة وعدمها فی الحکم ناشٍ عن الفعلیّة، والتقدیر فی ناحیة موضوعه؛ فإن الموضوع له فی مقام الجعل تقدیری وفی مقام الفعلیة متحقق، وهذا التحقق وجدانی ولذا لا یکون الإستصحاب فی عدم نسخ الحکم المجعول فی الشریعة مثبتا بالإضافة إلی تحقق الحکم الفعلی.

لا یقال: کما یجری الإستصحاب فی عدم جعل حرمة شربه علی المکلفین بنحو القضیّة الحقیقیّة، کذلک یجری الإستصحاب فی ناحیة عدم جعل إباحته لهم فلا یثبت بالاستصحاب المزبور الترخیص فی الفعل لیترتب علیه نفی استحقاق

ص :286

.··· . ··· .

العقوبة، فلابد فی نفیه من الانتهاء إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان أو إلی حدیث الرفع ونحوه، فلا تثبت أصالة البراءة بالاستصحاب.

وبتعبیر آخر المعلوم فی شرب التتن مثلاً تحقق أحد الجعلین، ومعه لا یجری شیء من عدم جعل حرمته وعدم جعل إباحته لمعارضة کل منهما بالآخر، واُجیب عن المعارضة بجوابین.

الأول: أنه لیس لنا علم بأنه لولم یجعل لفعل حرمة یجعل له إباحة وترخیصاً بعنوانه الخاص، لیقال بأن جریان الاستصحاب فی عدم جعل الحرمة له معارض بالاستصحاب فی عدم جریان الترخیص والإباحة فیه، فإنه من المحتمل أنْ یجعل له الإباحة بعنوان عام یجری علی جمیع الأفعال التی لم تنشأ الحرمة لها بأن جعل الترخیص لکل ما لم یجعل فیه إلزام وجوبا أو حرمة، وعلیه یکون الاستصحاب فی عدم جعل الحرمة له محققا لثبوت الترخیص فیه لا أنه تعارضه أصالة عدم جعل الإباحة له وفیه أنه لو فرض جعل الإباحة له بالعنوان العام یجری أیضاً الاستصحاب فی عدم جعل الإباحة له لکون ذلک العنوان انحلالیا، والشک فی ثبوت الإباحة له بعنوانه الخاص أو العام.

والجواب الثانی: عدم المعارضة بینهما؛ لأنّ الملاک فی تعارض الاُصول لیس العلم الإجمالی بعدم مطابقة أحدهما الواقع، فإن ذلک یوجب التعارض فی الطرق والأمارات، وأمّا الاُصول فالموجب للتعارض بین الأصلین أحد الأمرین، إما لکونهما من التعبد بالمتناقضین أو لکون التعبد بهما من الترخیص القطعی فی مخالفة التکلیف المعلوم بالإجمال من حیث العمل، وشیء منهما غیر لازم فی المقام، فإن مقتضی الأصلین عدم جعل الحرمة له ولا جعل الإباحة له فیجوز ارتکابه؛ لأنّ المانع

ص :287

.··· . ··· .

عن الارتکاب هو ثبوت المنع، نعم لو فرض فی مورد أثر شرعی لإباحة الفعل شرعا لا یترتب ذلک الأثر فی مورد الإستصحاب فی عدم جعل الإباحة له، وأما نفی استحقاق العقاب علی ارتکابه فهو یترتب علی عدم ثبوت الحرمة له.

ضرورة عدم القبح فی تحمل بعض المضار ببعض الدواعی عقلاً وجوازه شرعاً، مع أن احتمال الحرمة أو الوجوب لا یلازم احتمال المضرة، وإن کان ملازماً لإحتمال المفسدة أو ترک المصلحة، لوضوح أن المصالح والمفاسد التی تکون

فی عدم التکلیف أنْ یکون له أثر شرعی فإن عدم التکلیف کوجوده بنفسه قابل للتعبد، ولا یعتبر فی جریان الاستصحاب فی شیء أنْ یکون ذلک الشیء بنفسه الأثر الشرعی أو أنْ یکون له أثر شرعی، بل المعتبر أنْ یکون قابلاً للتعبد بنفسه أو بأثره، ونفی التکلیف کثبوته بید الشارع ویقبل التعبد، وبما أن عدم استحقاق العقاب أثر عقلی لمطلق نفی التکلیف سواء کان النفی واقعیا أو تعبدیا یترتب علیه لا محالة.

أقول: ظاهر کلام الشیخ قدس سره أن استصحاب براءة الذمة عن التکلیف وعدم المنع عن الفعل لا یفید فی المقام؛ لأنّ المطلوب فی المقام الجزم بعدم استحقاق العقاب علی الارتکاب وإذا لم یترتب هذا المطلوب علی الاستصحاب فیما ذکر احتمل العقاب فی الإرتکاب، فیحتاج فی نفیه إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، ومعها لا حاجة إلی الإستصحاب، وترتب نفی الاستحقاق علی الاستصحاب فیما ذکر موقوف علی اعتبار الإستصحاب من باب الظن النوعی المثبت للوازمه، حیث إنّه مع الإستصحاب فی نفی التکلیف یثبت الترخیص فیه ومع ثبوت الترخیص ینتفی احتمال العقاب، وأما بناءً علی اعتباره من باب الاخبار فلا یترتب علیه ثبوت الترخیص.

والحاصل تأمل الشیخ فی عدم جریان الاستصحاب لا لکونه فی الأعدام الأزلیة حتی فیما کان لها أثر شرعی، والصحیح فی الجواب عن کلام الشیخ قدس سره بأن الاستصحاب فی عدم التکلیف کافٍ فی نفی الاستحقاق فی الارتکاب، فإن استحقاقه یترتب علی ثبوت التکلیف ویرتفع مع عدم ثبوته ولا یحتاج إلی إثبات

ص :289

مناطات الأحکام، وقد استقل العقل بحسن الأفعال التی تکون ذات المصالح وقبح ما کان ذات المفاسد، لیست براجعة إلی المنافع والمضار، وکثیراً ما یکون محتمل التکلیف مأمون الضرر، نعم ربما تکون المنفعة أو المضرة مناطاً للحکم شرعاً وعقلاً.

الترخیص، وإلاّ فلو قیل باعتبار الاستصحاب من باب الظن فلا یفید فی نفی احتمال العقاب؛ لأنّ الاستصحاب فی عدم التکلیف یثبت الترخیص، والاستصحاب فی عدم الترخیص الشرعی یثبت المنع فیتعارضان، فإن مفاد حدیث: «رفع القلم عن الصبی» عدم ثبوت التکلیف علیه فی مورد ثبوته للبالغین، لا ثبوت الترخیص الشرعی فی حقه، وإلاّ لم یکنْ فی البین حاجة إلی إثباته بالاستصحاب فی عدم التکلیف.

وقد یورد علی الوجه الثانی: بأنه لا یجری الاستصحاب إلاّ فیما کان الأثر المهم مترتبا علی الواقع، وأما إذا کان مترتبا علی الجهل به کما فی حرمة التشریع والفتوی بغیر علم فلا مورد له؛ لأنه بمجرد الشک یحرز موضوع الحرمة فلا معنی للتعبد بعدم الواقع بالأصل، والأثر المرغوب فی المقام وهو نفی إستحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی یترتب علی الجهل به.

وفیه أن نفی الاستحقاق لما یترتب علی الجهل بالتکلیف الواقعی بعد الفحص وعدم الظفر بالدلیل علیه کذلک یترتب علی بیان عدم التکلیف الواقعی، فإن قبح العقاب کما یترتب علی عدم البیان للتکلیف الواقعی کذلک یترتب علی بیان عدمه علی ما تقدم من أن العقاب بعد بیان العدم من خلف الوعد وهو قبیح من المولی الحکیم، ولا بأس للشارع أنْ یبدل الحکم الثابت لموضوع بالحکم الثابت مثله لموضوع آخر، کما فی جریان الإستصحاب فی طهارة الماء مع کون طهارته مفاد القاعدة.

ص :290

إن قلت: نعم، ولکن العقل یستقل بقبح الإقدام علی ما لا تؤمن مفسدته، وأنه کالإقدام علی ما علم مفسدته، کما استدل به شیخ الطائفة قدس سره ، علی أن الأشیاء علی الحظر أو الوقف.

قلت: استقلاله بذلک ممنوع، والسند شهادة الوجدان ومراجعة دیدن العقلاء من أهل الملل والأدیان، حیث إنهم لا یحترزون مما لا تؤمن مفسدته، ولا یعاملون معه معاملة ما علم مفسدته، کیف؟ وقد أذن الشارع بالإقدام علیه، ولا یکاد یأذن بارتکاب القبیح، فتأمل.

ومما یورد علی الوجه الثانی، أنه لا یجری الاستصحاب فی عدم المنع السابق لکون الموضوع له الصبی والمجنون، حیث إنّ الشارع قد رفع القلم عن الصبی والمجنون ولو جری عدم المنع بعد کون المکلف بالغا لکان من إسراء الحکم من موضوع إلی آخر.

وبتعبیر آخر عنوان الصبی بالإضافة إلی عدم الحرمة الفعلیة عنوان مقوّم أو لا أقل من احتمال کونه من العنوان المقوّم، وفیه أن معنی رفع القلم عن الصبی عدم جعل الإلزام لأفعاله التی تکون موردا للإلزام فی البالغین، وأما أفعاله التی لا تکون مورداً للإلزام فی البالغین فلا موضوع للرفع بالإضافة إلیها، وعلیه فالصبی حال صباوته لم تکن فی حقه حرمة شرب التتن، ویحتمل بقاء عدم الحرمة بحاله، ولا یعتبر فی جریان الاستصحاب إلاّ اتحاد القضیة المتیقنة والقضیة المشکوکة، بأنْ یحتمل بقاء القضیة المتیقنة بعینها، نظیر ما إذا علم عدم نجاسة مایع کر سواء کان ماءً أو غیره من المضاف، فإذا لاقته النجاسة فإنْ کان ماءً فعدم نجاسته باقیة علی حالها، وإذا لم یکن ماءً فقد إنفعل فلا بأس بالاستصحاب فی عدم نجاسته إذا لم یکنْ فی البین أصل حاکم علیه فتدبر جیدا.

ص :291

واحتجّ للقول بوجوب الاحتیاط فیما لم یقم فیه حجة بالأدلة الثلاثة[1].

أما الکتاب: فبالآیات الناهیة عن القول بغیر العلم، وعن الإلقاء فی التهلکة، والآمرة بالتقوی.

والجواب: إن القول بالإباحة شرعاً وبالأمن من العقوبة عقلاً، لیس قولاً بغیر

علم، لما دلّ علی الإباحة من النقل وعلی البراءة من حکم العقل، ومعهما لا مهلکة فی اقتحام الشبهة أصلاً، ولا فیه مخالفة التقوی، کما لا یخفی.

وأما الأخبار فبما دلّ علی وجوب التوقف عند الشبهة معللاً فی بعضها بأن الوقوف عند الشبهة خیر من الإقتحام فی المهلکة[1].

[1] یستدل علی لزوم الاجتناب عن المشتبه بالشبهه الحکمیة التحریمیة بالأخبار وهی علی طائفتین، إحداهما: ماورد فیها من الأمر بالتوقف عند الشبهة، ویدخل فی هذه الطائفة أخبار التثلیث کقوله علیه السلام : «إنما الاُمور ثلاثة: أمر تبین لک رشده فاتبعه، وأمر تبین لک غیّه فاجتنبه، وأمر اختلف فیه فردّه إلی اللّه عزّ وجل»(1)، وفی خبر عمر بن حنظلة: «إنما الاُمور ثلاثة: أمر بیّن رشده فیتّبع وأمر بیّن غیّه فیجتنب، وأمر مشکل یرد علمه إلی اللّه وإلی رسوله، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله «حلال بیّن، وحرام بیّن، وشبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجا من المحرّمات، ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرّمات، وهلک من حیث لا یعلم، [إلی أنْ قال] فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الإقتحام فی الهلکات»(2)، وقد أجاب الماتن قدس سره عن هذه الطائفة بأن الأمر بالوقوف عند الشبهة إرشاد إلی التحرز عن الهلاکة المحتملة فی المشتبهات، فیختص الإرشاد بالشبهة التی یکون فیها احتمال الهلاکة أی العقاب الاُخروی، ومع حکم العقل فی الشبهة الحکمیة _ بعد الفحص وعدم العثور علی البیان _ بقبح العقاب بلا بیان، وحکم الشرع برفع الحرمة المجهولة علی تقدیرها واقعا مادام الجهل لا یحتمل الهلاکة فی الشبهة البدویة التی فحص المجتهد عن الدلیل علی الحکم الواقعی فیها ولم یظفر بمثبت للحرمة فیها.

ص :293

من الأخبار الکثیرة الدالّة علیه مطابقة أو التزاماً، وبما دلّ علی وجوب الاحتیاط من الأخبار الواردة بألسنة مختلفة.

والجواب: إنه لا مهلکة فی الشبهة البدویة، مع دلالة النقل علی الإباحة وحکم العقل بالبراءة کما عرفت.

وما دلّ علی وجوب الاحتیاط لو سلم، وإن کان وارداً علی حکم العقل، فإنه کفی بیاناً علی العقوبة علی مخالفة التکلیف المجهول.

ولا یصغی إلی ما قیل: من أن إیجاب الاحتیاط إن کان مقدمة للتحرز عن عقاب الواقع المجهول فهو قبیح، وإن کان نفسیاً فالعقاب علی مخالفته لا علی مخالفة الواقع، وذلک لما عرفت من أن إیجابه یکون طریقیاً، وهو عقلاً مما یصح أن یحتج به علی المؤاخذة فی مخالفة الشبهة، کما هو الحال فی أوامر الطرق والأمارات والأصول العملیة.

إلاّ أنها تعارض بما هو أخص وأظهر، ضرورة أن ما دل علی حلیّة المشتبه أخص، بل هو فی الدلالة علی الحلیّة نص، وما دل علی الاحتیاط غایته أنه ظاهر فی وجوب الاحتیاط، مع أن هناک قرائن دالة علی أنه للإرشاد[1 [فیختلف إیجابا واستحبابا حسب اختلاف ما یرشد إلیه.

الإیجاب فی کل شبهة ومنها الشبهة التحریمیة فیرفع الید عنه بالخاص الوارد فی الشبهة التحریمیة.

[1] ذکر قدس سره بعد بیان أنه لابد من رفع الید عن الأمر الطریقی الإیجابی بالاحتیاط فی المشتبهات فی الشبهة الحکمیة التحریمیة بأخبار الحل، حمل الأمر به الوارد فی الأخبار علی الإرشاد إلی حکم العقل، بدعوی أن فیها قرائن علی الإرشاد واُیّد الحمل المزبور بأنه لو کان الأمر به وجوبا طریقیا لزم تخصیص إیجاب الاحتیاط الوارد ببعض الموارد لا محالة، مع أن الاحتیاط فی الدین والمشتبهات آبٍ عن التخصیص، ولعل مراده قدس سره أن الإیجاب المولوی الطریقی لا یمکن فی أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف فی الشبهة الموضوعیة والحکمیة لتنجز التکلیف فی أطرافه مع قطع النظر عن الأمر الطریقی بالاحتیاط، وکذا فی المشتبهات بالشبهة الحکمیة قبل الفحص، لأن أخبار وجوب التعلم بل وغیرها توجب تنجز التکالیف التی یصل إلیها المکلف بالفحص فی غیر ذلک ما یستفاد منه البراءة من حدیث الرفع وغیره مما

ص :295

.··· . ··· .

تقدم محکم، والعقل یستقل بلزوم رعایة التکلیف فی المشتبهات التی فیها منجز للتکلیف الواقعی من أطراف العلم وفی الوقایع قبل الفحص وحسن رعایة احتماله فی موارد ثبوت الترخیص فی الارتکاب والترک، ویناسب ما ذکر أنْ تحمل الأخبار الواردة فی الاحتیاط فی الدین والمشتبهات للإرشاد إلی حکمه، ومع الحمل علیه لا یکون فیها تخصیص بخلاف ما إلتزم بأن مفادها الوجوب المولوی الطریقی، فإنه یلزم من رفع الید عن هذا الوجوب فی بعض المشتبهات حتی علی مسلک الأخباریین مع أن لسانها آبٍ عن التخصیص، فإن حسن الاحتیاط لا یختص بمورد دون مورد، بل لا یمکن غیر الحمل علی الإرشاد فی بعض الأخبار، کقوله علیه السلام : «وقفوا عند الشبهة فإن الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»(1) فإن ظاهر الهلاکة، الهلاکة الاُخرویة یعنی العقاب وقد فرض ثبوت الهلاکة فی ارتکاب المشتبه قبل الأمر بالوقوف فیه، ومن الظاهر انه لا یکون مع قطع النظر عن الأمر بالوقوف والاحتیاط ثبوت العقاب فی الارتکاب، إلاّ إذا کان الأمر به إرشادیا ولا یمکن کونه أمرا مولویا طریقیا بأنْ یکون فی المشتبه منجز للتکلیف مع قطع النظر عن هذا الأمر.

لا یقال: تعلیل الأمر بالوقوف عند الشبهة بقوله علیه السلام «فإن الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»، یستکشف بنحو الإن عن وجوب الاحتیاط طریقیا، حیث إنّه مع إیجابه طریقیا من قبل یوجب احتمال الهلاکة فیها.

وبتعبیر آخر الأمر بالوقوف عند الشبهة فی الروایة إرشاد إلی ذلک الوجوب الطریقی الموجب لثبوت الهلاکة فی المشتبهات التی فیها تکلیف واقعا، فإنه یقال:

ص :296

.··· . ··· .

الإیجاب الطریقی مع عدم وصول بیانه إلی المکلف لا یکون رافعا لقبح العقاب بلا بیان، ولا یکون موجبا لاحتمال العقاب فی ارتکاب الشبهة، فکیف یعلّل بیانه والإرشاد إلیه بثبوت احتمال الهلاکة مع قطع النظر عن بیانه کما هو ظاهر الروایة، حیث لا یصح هذا التعلیل إلاّ إذا کان احتمال العقاب منجزا مع قطع النظر عن الأمر بالوقوف إرشادا کما هو الحال فی أطراف العلم الإجمالی، أو کون الشبهة الحکمیة قبل الفحص.

لا یقال: هذا کله إذا کان المراد من الهلاکة العقاب الاُخروی، وأما إذا کان المراد المفسدة فلا محذور فی کون الأمر بالوقوف وجوبا طریقیا لئلا یقع فی تلک المفسدة.

فإنه یقال: لا یحتمل ذلک من الهلاکة فإن لسان الروایة آبٍ عن التخصیص، فلو صحّ إطلاق الهلاکة علی مطلق المفسدة وکثیرا ما لا یرجع إلی نفس الفاعل کما ذکرنا سابقا، فلابد من إخراج الشبهات الموضوعیة التحریمیة بالتخصیص ولسانه آبٍ عنه کما هو ظاهر.

وقد تلخص مما ذکر أن ثبوت الحکم العقلی فی موارد المشتبهات ولو بملاحظة الترخیص الشرعی فی ارتکاب جملة منها بلزوم رعایة احتمال التکلیف فی بعضها، وکون رعایته حسن فی مقام الانقیاد فی بعضها الآخر قرینة علی کون الأمر بالاحتیاط فی الدین والمشتبهات إرشاد إلی حکم العقل فیها، ولیس من الأمر المولوی الطریقی، بل الأمر المولوی الطریقی الإیجابی أو غیر الإیجابی بحسب الموارد غیر ممکن؛ لأنه فی موارد تنجیز التکلیف الواقعی بالعلم الإجمالی أو بکون الشبهة قبل الفحص لا یکون الأمر بالاحتیاط إیجابیا طریقیا؛ لأنّ تنجیز الواقع ثابت مع قطع النظر عن الأمر بالاحتیاط، ولا یمکن الالتزام بالإیجاب الطریقی فی غیر تلک الموارد لثبوت الترخیص فی الارتکاب والترک، والطریقی الاستحبابی فیها أیضا غیر

ص :297

.··· . ··· .

ممکن؛ لثبوت حکم العقل فیها بحسن الاحتیاط انقیادا، فلا یکون ترتب الثواب فیها إذا صادف التکلیف الواقعی بالأمر الطریقی الاستحبابی، بل بحکم العقل فیکون الأمر بالاحتیاط فیها إرشادیا لا محالة.

وبتعبیر آخر لیس فی البین من المشتبهات ما یکون الأمر بالاحتیاط فیها إیجابا طریقیا ولو بملاحظة الترخیص، ورفع التکلیف فیها أمرا ممکنا إلاّ الشبهات الحکمیة قبل الفحص، إذا قیل بأن أدلة وجوب التعلم فیها لا یمنع عن شمول الأمر بالاحتیاط لها فیختص أمر الطریقی بها، ثم إنه قد یجاب عن الأخبار التی ورد الأمر فیها بالوقوف عند الشبهة وعدم الاقتحام فیها بوجه آخر، وهو أن المراد من الشبهة فیها المشتبه المطلق وغیر البین من أی جهة، فلا یعم ما یکون الترخیص الظاهری فی ارتکابه محرزا، حیث إنه إذا شمل للمشکوک دلیل الترخیص فی الارتکاب ما لم یعلم حرمته الواقعیة یکون من الأمر البیّن وتدرج فی الحلال البیّن، ویشهد لاختصاص الشبهة فی تلک الأخبار بالمشتبه المطلق أن تلک الأخبار آبیة عن التخصیص مع أنه لا خلاف فی عدم وجوب التوقف فی الشبهات الموضوعیة بل فی الشبهة الحکمیة الوجوبیة بعد الفحص وعدم ظهور الدلیل علی الوجوب، فلولا أن الترخیص الظاهری أخرجتهما عن الشبهة لزم الالتزام بالتخصیص فی مثل قوله: «قف عند الشبهة فإن الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»(1).

أقول: الحدیث المشار إلیه ونحوه مما ورد فیه التعلیل، فنفس التعلیل فیه قرینة علی تقیید الشبهة بما فیه احتمال الهلاکة مع قطع النظر عن الأمر بالوقوف عندها

ص :298

.··· . ··· .

فلا حاجة إلی دعوی کون المراد من المشتبه من جهة الحکم الواقعی والظاهری وما لم یرد فیه التعلیل فهو قابل للتخصیص، وعن المحقق النائینی قدس سره أنه یحتمل قریبا أنْ یکون المراد فی الأخبار الوارد فیها الأمر بالوقوف عند الشبهة فإن الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة أمر آخر، وهو أن الاقتحام فی الشبهات یوجب وقوع المکلف فی المحرمات لا أن نفس ارتکاب الشبهة حرام یوجب العقاب إذا صادف الحرام الواقعی، فإن الشخص إذا لم یجتنب عن الشبهات وعود نفسه علی ارتکابها هان علیه ارتکاب المحرم، بخلاف من تعود نفسه علی عدم ارتکابها، وقد ورد نظیر ذلک فی المکروهات حیث إن تعود النفس علی ارتکابها وعدم مبالاته فیها رأسا یؤدی إلی جرأته علی ارتکاب بعض المحرم، کما أن الشخص لولم یعتن بالمعصیة الصغیرة، وارتکبها مرارا هانت علیه الکبیرة.

وبالجملة یحصل من التعود علی ترک المشتبهات ملکة التجنب عن المحرمات وإلی ذلک یشیر قوله علیه السلام فی خطبته علی ما فی مرسلة الفقیه: «والمعاصی حمی اللّه فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها»(1) ومن الظاهر أن الوقوف عند الشبهة کذلک أمر مستحب کما هو الظاهر من قوله علیه السلام : «أورع الناس من وقف عند الشبهة»(2).

أقول: کون الاحتیاط فی الشبهات موجبا لتعود الإنسان علی ترک الحرام وإنْ کان أمرا صحیحا، وبهذا الاعتبار لا یبعد الالتزام بکونه أمرا مستحبا نفسیا، وقد ورد

ص :299

.··· . ··· .

فی ذیل خطبته علیه السلام : «فمن ترک ما اشتبه له من الإثم فهو لما استبان له أترک، والمعاصی حمی اللّه، فمن یرتع حولها یوشک أنْ یدخلها»، إلاّ أن کون المراد من قوله علیه السلام فی الروایات المتعدّدة: «قف عند الشبهة فإن الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» ذلک غیر ظاهر، بل غیر محتمل فی بعضها، وقد ورد ذلک فی ذیل مقبولة عمر بن حنظلة فیما فرض عمر بن حنظلة عن توافق حکّامهم الخبرین بمعنی کون کل منهما موافقا للعامة من قوله: إذا کان ذلک فأرجه حتی تلق إمامک، فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات(1)، فإن ظاهره کون الوقوف عند الشبهة لعدم الابتلاء بالهلاکة المحتملة فیها، نعم مورده کون الشبهة قبل الفحص اللازم والتمکن من تعلم التکلیف الواقعی فیها، إلاّ أن تطبیق الکبری شاهد لکون المراد بالهلاکة نفس الهلاکة المحتملة فی الواقعة المشتبهة، وممّا ذکر یظهر أنه لو قیل بأن الأمر بالوقوف عند الشبهة إرشاد إلی الإیجاب الطریقی المجعول فی الشبهات، ولذلک یصح تعلیل الإرشاد إلی لزوم الوقوف عند الشبهة بثبوت الهلاکة فی ارتکابها فلا ینبغی الریب بأن الأمر بالوقوف بهذا التعلیل بإطلاقه وعمومه یقتضی التوقف عند الشبهة الحکمیة التحریمیة قبل الفحص وبعده، وبما أن أدلة البراءة فی الشبهة الحکمیة مقیدة بما بعد الفحص وأنه لا هلاکة فی ارتکابها حتی ما لو صادف التکلیف الواقعی فتکون الشبهة الحکمیة بعد الفحص خارجا عن العموم والإطلاق المزبور، فیختص الأمر بالتوقف بالشبهات الحکمیة بما قبل الفحص وإمکان تحصیل العلم بالتکلیف الواقعی علی تقدیره فی الواقعة، ومما ذکرنا یظهر الحال فی صحیحة

ص :300

.··· . ··· .

عبدالرحمن بن الحجاج قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجلین أصابا صیدا وهما محرمان الجزاء بینهما أو علی کل واحد منهما جزاء؟ قال: لا، بل علیهما أنْ یجزی کل واحد منهما الصید، قلت: إن بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه، فقال: إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا(1) فإنّ الأمر بالاحتیاط فیها فی مورد إمکان تحصیل العلم بالتکلیف کما هو ظاهرها، أضف إلی ذلک أن الشبهة المزبورة الحکمیة وجوبیة ولا یلتزم الأخباری فیها بوجوب الاحتیاط إلاّ أن یقال الجزاء الواجب فی الصید العین لا القیمة، فلا یکون الواجب مردداً بین الأقل والأکثر الاستقلالیین، بل من الارتباطیین ولا یلتزم الأخباری فی الارتباطیین بالبراءة، نعم فی کون الواجب من الارتباطیین فی فرض إعطاء العین تأمل کما إذا أعطی بدنة من البدنتین المشترکتین بینه وبین آخر، فإن إعطاء النصف من أحدهما متیقن فی تعلق التکلیف به فتدبر.

وأما الاستدلال بوجوب الاحتیاط بموثقة عبداللّه بن وضاح قال: کتبت إلی العبد الصالح علیه السلام «یتواری القرص ویقبل اللیل ثم یزید اللیل ارتفاعا وتستتر عنّا الشمس وترتفع فوق اللیل (الجبل) حمرة ویؤذن عندنا المؤذنون فاُصلی حینئذ واُفطر إن کنت صائما، أو أنتظر حتی تذهب الحمرة فوق اللیل (الجبل) فکتب إلیّ أری لک أن تنتظر حتی تذهب الحمرة وتأخذ بالحائطة لدینک»(2).

وفیه أنّ الشبهة المفروضة فی المقام لو کانت موضوعیة یجب الانتظار

ص :301

ویؤیده أنه لو لم یکن للإرشاد یوجب تخصیصه لا محالة ببعض الشبهات إجماعاً، مع أنه آبٍ عن التخصیص قطعاً، کیف لا یکون قوله: (قف عند الشبهة فإن الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة) للارشاد؟ مع أن المهلکة ظاهرة فی العقوبة، ولا عقوبة فی الشبهة البدویة قبل إیجاب الوقوف والاحتیاط، فکیف یعلل إیجابه بأنه خیر من الاقتحام فی الهلکة؟

لا یقال: نعم، ولکنه یستکشف منه علی نحو الإنّ إیجاب الاحتیاط من قبل، لیصح به العقوبة علی المخالفة.

فإنه یقال: إن مجرد إیجابه واقعاً ما لم یعلم لا یصحح العقوبة، ولا یخرجها عن أنها بلا بیان ولا برهان، فلا محیص عن اختصاص مثله بما یتنجز فیه المشتبه لو کان کالشبهة قبل الفحص مطلقاً، أو الشبهة المقرونة بالعلم الاجمالی، فتأمل جیداً.

وأما العقل: فلاستقلاله بلزوم فعل ما احتمل وجوبه وترک ما احتمل حرمته، حیث علم إجمالاً بوجود واجبات ومحرمات کثیرة[1].

والامساک إلی إحراز دخول الوقت بمقتضی الاستصحاب فی بقاء النهار وعدم دخوله وإنْ کانت الشبهة حکمیة، ولعل ذلک ظاهرها فعلی الإمام علیه السلام بیان أن دخول اللیل باستتار القرص أو بذهاب الحمرة، فعدوله عن الجواب بالتعیین والتصریح به إلی التعبیر بالأخذ بالاحتیاط لرعایة التقیة لا محالة، وعلی کلا التقدیرین فلا دلالة لها علی عدم اعتبار البراءة فی الشبهة الموضوعیة الوجوبیة إذا لم یکن فی البین أصل حاکم، أو فی الشبهة الوجوبیة بعد الفحص وعدم الظفر بالدلیل علی الوجوب کما یعترف بذلک الأخباری أیضاً.

.··· . ··· .

«لزوم فعل ما احتمل وجوبه وترک ما احتمل حرمته» کما لا یخفی.

وحاصله أنه یستدل علی لزوم الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة الوجوبیة، والشبهات الحکمیة التحریمیة بالعلم الإجمالی بالتکالیف فی الوقائع التی لا تعلم أحکامها الواقعیة، وهذه الوقائع وإن یکن التکلیف الواقعی فی جملة منها منجّز بقیام الحجة علیه إلاّ أنه یلزم رعایة احتمال التکلیف فی غیر تلک الجملة تفریغا للذمة بعد اشتغالها بالعلم الإجمالی المذکور، وأجاب الماتن قدس سره بأن العلم الإجمالی المزبور ینحل بقیام الطرق والاُصول المثبتة للتکالیف فی مواردها، حیث یحتمل انحصار التکالیف المعلومة بالإجمال علیها بأن لا یکون فی سائر الموارد التی تجری الاُصول النافیة فیها تکالیف کما هو شأن انحلال العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلی والشک البدوی.

لا یقال: العلم بالتکلیف الفعلی فی بعض أطراف العلم الإجمالی لا یوجب انحلال العلم الإجمالی الأول.

فإنه یقال: إنما لا یوجب الانحلال إذا کان التکلیف المعلوم فی بعض الأطراف حادثا بأن کان غیر المعلوم بالإجمال السابق، وأما إذا لم یکن حادثا بل کان نفس ما علم إجمالاً أولاً، کما إذا علم بنجاسة بعض الآنیة ثم علم نجاسة بعضها معینا بتلک النجاسة واحتمل أن المعلوم بالإجمال أولاً کان ذلک البعض ولا نجاسة فی غیره، فینحل العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلی والشک البدوی لا محالة، واُورد علی هذا الانحلال بوجه آخر أشار الماتن إلیه بقوله «إن قلت إنما یوجب العلم . . .»، والمراد أن الانحلال إلی العلم التفصیلی والشک البدوی کان صحیحا بناءً علی مقتضی قیام الطریق بالتکلیف فی مورد هو ثبوت التکلیف فیه فعلاً، حیث یعلم بقیامه التکلیف فی ذلک المورد، وأما بناءً علی أن مقتضی قیامه واعتباره تنجز التکلیف الواقعی

ص :303

فیما اشتبه وجوبه أو حرمته، مما لم یکن هناک حجة علی حکمه، تفریغاً للذمة بعد اشتغالها، ولا خلاف فی لزوم الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی إلاّ من بعض الأصحاب.

والجواب: إن العقل وإن استقل بذلک، إلاّ أنه إذا لم ینحل العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی وشک بدوی، وقد انحل هاهنا، فإنه کما علم بوجود تکالیف إجمالاً، کذلک علم إجمالاً بثبوت طرق وأصول معتبرة مثبتة لتکالیف بمقدار تلک التکالیف

علی تقدیر أصابته الواقع والعذر فیما أخطأ، فلا انحلال إلی العلم التفصیلی والشک البدوی، فإن غایة قیامه واعتباره هو کون التکلیف الواقعی فی فرض الإصابة منجزا بمنجزین، وفی الموارد الخالیة عن الطریق منجزا بمنجز واحد، وهو العلم الإجمالی المتقدم ذکره.

وأجاب قدس سره بأنه لا یختلف الحال ویثبت الانحلال حتی بناءً علی أن معنی اعتبار الطریق شرعا جعل المنجزیة والمعذریة له، ومثل لذلک بما إذا علم بحرمة إناء زید لنجاسته بین إناءین أو أکثر وقامت البینة بتعیین إنائه، فإنه لا ینبغی التأمل فی أن قیامها کما إذا علم بأن إناء زید ذاک الإناء فی أنه لا یجب الاجتناب عن الباقی، ولولا هذا لما یفید فی الانحلال الالتزام بأن مقتضی الاعتبار جعل المدلول تکلیفا، فإن هذا التکلیف حادث یکون بقیام الطریق أو الأصل المثبت، ثم ذکر قدس سره فی ذیل کلامه هذا الانحلال الحکمی إذا لم نقل بأن غالب الطرق المعتبرة وجملة من الاُصول المثبتة مطابقة للتکالیف الواقعیة فی مواردهما، بحیث نحتمل انحصار التکالیف الواقعیة علی مواردهما حتی لا تکون تکالیف اُخری فی الوقائع المشتبهة الخالیة عنهما، حیث ینحل العلم الإجمالی الأول بالعلم الإجمالی الصغیر حقیقة فلا یکون مانع عن الرجوع إلی الاُصول النافیة فی سائر المشتبهات.

ص :304

المعلومة أو أزید، وحینئذ لا علم بتکالیف أخر غیر التکالیف الفعلیة فی الموارد المثبتة من الطرق والأصول العملیة.

إن قلت: نعم، لکنه إذا لم یکن العلم بها مسبوقاً بالعلم بالتکالیف .

قلت: إنما یضر السبق إذا کان المعلوم اللاحق حادثاً، وأما إذا لم یکن کذلک بل مما ینطبق علیه ما علم أولاً، فلا محالة قد انحل العلم الإجمالی إلی التفصیلی والشک البدوی.

أقول: انحلال العلم الإجمالی بحرمه إناء زید بالبینة القائمة بتعیین إنائه لا یستلزم الانحلال فی المفروض فی المقام، وذلک لثبوت الدلالة الالتزامیة بأن الإناء الآخر لیس له، وهذه الدلالة الالتزامیة کدلالتها المطابقیة، وبما أن الإناء الذی لیس لزید إما معلوم الطهارة أو محتملٌ نجاسته أیضا، تجری أصالة الطهارة أو الحلیة فیه فلا موجب للاجتناب عنه، وهذه الدلالة الالتزامیة غیر موجودة فی الأمارات والطرق القائمة بالتکالیف فی جملة من الوقائع بل لها دلالة مطابقیة فقط، وهی ثبوت تکالیف فی مواردها، نعم لو علم بمطابقة تلک الأمارات فی معظمها للواقع بحیث یحتمل انحصار التکالیف فی الشریعة علی موارد العلم التفصیلی وتلک الأمارات والأصل المثبت یکون الانحلال بالعلم التفصیلی وبالعلم الإجمالی الصغیر، وکذا إذا بنی علی العلم الإجمالی بالتکالیف فی الشریعة إنما هو بالإضافة إلی موارد إمکان تحصیل العلم أو وجود الأمارات والطرق والاُصول المثبتة دون غیر تلک الموارد، ومع إحراز کون واقعة من غیرها یرجع فیه إلی الاُصول النافیة کما أن هذا البناء هو الصحیح.

وقد یقال: فی انحلال العلم الإجمالی وجهان آخران.

الأول: أن معنی اعتبار الأمارة اعتبارها علما بالواقع فتکون التکالیف الواقعیة فی موارد قیامها معلومة بالتفصیل ولو اعتبارا، فیکون الشک فی غیر مواردها من

ص :305

إن قلت: إنما یوجب العلم بقیام الطرق المثبتة له بمقدار المعلوم بالإجمال ذلک إذا کان قضیة قیام الطریق علی تکلیف موجباً لثبوته فعلاً، وأما بناءً علی أن قضیة حجیته واعتباره شرعاً لیس إلاّ ترتیب ما للطریق المعتبر عقلاً، وهو تنجز ما أصابه والعذر عما أخطأ عنه، فلا انحلال لما علم بالإجمال أولاً، کما لا یخفی.

الموارد الخالیة عن العلم والأمارة شکا بدویا فیجری فیها الاُصول ولو کانت نافیة، وبیان ذلک أن العلم الإجمالی المرکب من قضیتین شرطیتین علی سبیل مانعة الخلو إذا خرج إلی قضیة حملیة معلومة بالتفصیل وإلی قضیة حملیة مشکوکة کما هو الحال فی موارد انحلاله إلی علم تفصیلی وشک بدوی لا یبقی العلم الإجمالی لا محالة وکما لو علم بغصبیة بعض الغنم من القطیع المرکب من السود والبیض ثم علم بأن بعض أفراده معینا غصبا، _ بحیث یحتمل انحصار المغصوب من القطیع علیه _ تجری أصالة عدم الغصب والحلیة فی غیرها، کذلک فیما إذا قامت البینة علی کون البعض المعین منها غصبا فإن البینة القائمة بحرمة البعض المعین علم تفصیلی بحرمته، ویمکن أن یکون مراد الشیخ الأنصاری فی جوابه الثانی هذا المعنی، وأما جوابه الأول فیرجع إلی منعه عن فعلیة التکالیف الواقعیة فی الوقایع فی غیر موارد الطرق والأمارات المثبتة للتکالیف علی مقتضی ما سلکه فی الجمع بین الأحکام الواقعیة فی الوقایع، وبین اعتبار الأمارات والاُصول، فإن ثبوت الأحکام الواقعیة فی الوقایع من غیر موارد الطرق والأمارات إنشائیة فلا یکون العلم الإجمالی بالتکالیف فیها إجمالاً من العلم الإجمالی المنجّز.

لا یقال: بناءً علی کون اعتبار الطریق اعتباره علماً تکون الأمارة القائمة بالتکلیف فی کل مورد علما بالتکلیف، ولکن هذا العلم الحادث لا یوجب انحصار المعلوم بالإجمال علی موارد قیامها ولا زوال العلم الإجمالی السابق الموجب

ص :306

قلت: قضیة الإعتبار شرعاً __ علی اختلاف ألسنة أدلته __ وإن کان ذلک علی ما قوّینا فی البحث، إلاّ أن نهوض الحجة علی ما ینطبق علیه المعلوم بالإجمال فی بعض الأطراف یکون عقلاً بحکم الإنحلال، وصرف تنجزه إلی ما إذا کان فی ذاک الطرف والعذر عما إذا کان فی سائر الأطراف، مثلاً إذا علم إجمالاً بحرمة إناء زید بین الإناءین وقامت البینة علی أن هذا إناؤه، فلا ینبغی الشک فی أنه کما إذا علم أنه إناؤه فی عدم لزوم الإجتناب إلاّ عن خصوصه دون الآخر، ولولا ذلک لما کان یجدی القول بأن قضیة اعتبار الأمارات هو کون المؤدیات أحکاماً شرعیة فعلیة،

لتساقط الاُصول النافیة فی أطرافها.

فإنه یقال: بما أن الأمارة تحکی عن نفس التکلیف الذی کان طرفا للعلم به إجمالاً فاعتبارها علما به یوجب تبدل العلم الإجمالی السابق إلی العلم التفصیلی التعبدی بحیث تصیر الموارد الخالیة عن الأمارات مشکوکة بدوا، کما لو کان الانحلال بالعلم التفصیلی الوجدانی، فإن العلم التفصیلی التعبدی إبطال للتردید فی مواردها من الأول فیکون التردید فی الموارد الخالیة بدویا قهراً.

الوجه الثانی: أنه علی تقدیر کون اعتبار الأمارة جعل المنجزیّة والمعذریّة لها أو جعل حکم طریقی علی طبق مدلولها الموجب لتنجز الواقع، إلاّ أنّهُ مع ذلک ینحل العلم الإجمالی المزبور حکمیا؛ لأنّ منجزیة الأمارة القائمة بالتکلیف لا تکون بإحراز قیامها، بل لإمکان الوصول إلیها فالمتصدی للاجتهاد عند علمه إجمالاً بوجود التکالیف فی الوقائع تکون الأمارة الموجودة فی الوقائع الموجودة منجزة للتکالیف فی مواردها، فیکون العلم الإجمالی المزبور غیر منجز بالإضافة إلی تلک الموارد، وإذا احتمل عدم التکلیف فی الموارد الخالیة عن الأمارة بالتکلیف عند حصول العلم الإجمالی فلا یکون بأس بالرجوع إلی الأصل النافی فیها.

ص :307

ضرورة أنها تکون کذلک بسبب حادث، وهو کونها مؤدّیات الأمارات الشرعیة.

هذا إذا لم یعلم بثبوت التکالیف الواقعیة فی موارد الطرق المثبتة بمقدار المعلوم بالإجمال، وإلاّ فالانحلال إلی العلم بما فی الموارد وانحصار أطرافه بموارد تلک الطرق بلا إشکال. کما لا یخفی.

وربما استدل بما قیل من استقلال العقل بالحظر فی الأفعال الغیر الضروریة قبل الشرع[1].

وعلی الجملة: إذا کان التکلیف فی بعض أطراف العلم الإجمالی علی تقدیره منجزا بمنجّز آخر عند حصوله لا یکون ذلک العلم الإجمالی منجّزا، وعلیه یبتنی الحکم بطهارة الملاقی بعضَ أطراف العلم الإجمالی، حیث یلتزم بعدم الأثر للعلم الإجمالی الحاصل ثانیا بنجاسة الملاقی بالکسر أو الطرف الآخر الذی یکون عدلاً للملاقی بالفتح.

[1] قد یستدل علی التوقف فی الشبهات بأن الأصل فی الأشیاء قبل ورود الشرع الحظر ولا أقل من الوقف بمعنی عدم حکم العقل وتجویزه الارتکاب، وما دلّ علی جواز ارتکاب المشتبه شرعا معارض بما دل علی لزوم التوقف والاحتیاط فیؤخذ بحکم العقل بالحظر أو الوقف.

وفیه أولاً: أنّ حکم العقل بالحظر أو الوقف محل خلاف فلا یمکن أن یستند إلیه وإلاّ لصح القول بالبراءة استنادا إلی القول بالإباحة فی تلک المسألة.

وثانیا: قد تقدم ثبوت الإباحة شرعا، وما دلّ علی الاحتیاط والتوقف لا یعارض ما دلّ علی البراءة علی ما تقدم من الجمع العرفی بین الأخبار.

وثالثا: لو سلم حکم العقل فی الأشیاء بالحظر أو الوقف ومعارضة ما دلّ علی البراءة شرعا بما دلّ علی الاحتیاط والتوقف فلیس لازم ذلک الأخذ بالحظر أو

ص :308

ولا أقل من الوقف وعدم استقلاله، لا به ولا بالإباحة، ولم یثبت شرعاً إباحة ما اشتبه حرمته، فإن ما دلّ علی الإباحة معارض بما دل علی وجوب التوقف أو الاحتیاط.

وفیه أولاً: إنه لا وجه للإستدلال بما هو محل الخلاف والاشکال، وإلاّ لصح الاستدلال علی البراءة بما قیل من کون تلک الأفعال علی الإباحة.

وثانیاً: إنه ثبت الإباحة شرعاً، لما عرفت من عدم صلاحیة ما دلّ علی التوقف أو الاحتیاط، للمعارضة لما دلّ علیها.

وثالثاً: أنه لا یستلزم القول بالوقف فی تلک المسألة، للقول بالاحتیاط فی هذه المسألة، لإحتمال أن یقال معه بالبراءة لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، وما قیل __ من أن الإقدام علی ما لا یؤمن المفسدة فیه کالإقدام علی ما یعلم فیه المفسدة __ ممنوع، ولو قیل بوجوب دفع الضرر المحتمل، فإن المفسدة المحتملة فی المشتبه لیس بضرر غالباً، ضرورة أن المصالح والمفاسد التی هی مناطات الأحکام لیست براجعة إلی المنافع والمضار، بل ربما یکون المصلحة فیما فیه الضرر، والمفسدة فیما فیه المنفعة، واحتمال أن یکون فی المشتبه ضرر ضعیف غالباً لا یعتنی به قطعاً، مع أن الضرر لیس دائماً مما یجب التحرز عنه عقلاً، بل یجب ارتکابه أحیاناً فیما کان

الإباحة، بل یؤخذ بالبراءة العقلیة؛ لأنّ مسألة کون الأشیاء علی الحظر أو الإباحة راجعة إلی حکم العقل مع قطع النظر عن تشریع الأحکام والتکالیف، ومسألة قبح العقاب بلا بیان حکم العقل بعد تشریع الأحکام والتکالیف، والمقام من صغریات الثانی، وأما دعوی أن المقام یدخل فی صغری لزوم دفع الضرر المحتمل أو قاعدة استقلال العقل بدفع احتمال المفسدة المحتملة فی الارتکاب فقد تقدم الکلام فی کل منهما فلا نعید.

ص :309

المترتب علیه أهم فی نظره مما فی الإحتراز عن ضرره، مع القطع به فضلاً عن احتماله.

بقی أمور مهمة لا بأس بالإشارة إلیها:

الأول: إنه إنما تجری أصالة البراءة شرعا وعقلاً فیما لم یکن هناک أصل موضوعی مطلقا، ولو کان موافقا لها فإنه معه لا مجال لها أصلاً لوروده علیها[1].

[1] لا تجری أصالة البراءة العقلیة ولا الشرعیة مع الأصل الموضوعی، ولیس المراد من الأصل الموضوعی خصوص ما یحرز به موضوع الحلیة أو الحرمة کالاستصحاب فی بقاء المائع علی کونه خمرا إذا احتمل انقلابه، بل المراد ما یرتفع معه الشک فی الحلیة وحرمة الموضوع لأصالة البراءة سواء اُحرز مع ارتفاعه موضوع الحلیة أو الحرمة الواقعیة کما فی المثال المتقدم، أو اُحرز به نفس حلیة الشیء أو حرمته، کما إذا شک فی حلیة فعل کان فی السابق حراما ویشک فی ارتفاع حرمته کما فی الشبهة الحکمیّة کالاستصحاب فی حرمة وط ء الحائض بعد النقاء وقبل الاغتسال، بناءً علی اعتبار الإستصحاب فی الشبهات الحکمیة، فإن مع الاستصحاب فی حرمة وطئها لا تصل النوبة إلی أصالة الحلیة، إما لوروده علیها کما علیه الماتن أو لحکومته علیها علی ما نذکره، وقد فرّعوا علی ذلک عدم جریان أصالة الحلیة فی حیوان شک فی حلیته وقبوله للتذکیة، فنقول للمسألة صور.

الاُولی: ما إذا شک فی حلیة حیوان وحرمته لأجل الشک فی أنه قابل للتذکیة بالشبهة الحکمیة، کما إذا تولد حیوان من الکلب والشاة وشک فی أنه کالکلب غیر قابل للتذکیة أو أنه کالشاة، وإذا ذبح هذا الحیوان بسائر الشرائط المعتبرة للتذکیة لا یحکم بحلیة لحمه، لأنّ الاستصحاب فی عدم التذکیة یدرجه فی غیر المذکی المحکوم فی الآیة بحرمة أکله، ولکن جریان هذا الاستصحاب موقوف علی ثبوت

ص :310

.··· . ··· .

أمرین، أحدهما: أن تکون قابلیة الحیوان للتذکیة أمراً تکوینیاً دخیلاً فی تحقق التذکیة، بأن تکون التذکیة أمرا بسیطاً مسببا من عدة اُمور أحدها قابلیته لها أو کانت التذکیة نفس تلک الاُمور التی منها قابلیة الحیوان لها، وثانیهما: أن لا یکون فی البین عموم أو إطلاق یثبت أن کل حیوان یقع علیه التذکیة بحیث یکون الحکم بعدم قابلیة حیوان لها محتاجا إلی دلیل علی خروجه عن العموم والإطلاق.

.··· . ··· .

وقد یقال: لیست قابلیة الحیوان للتذکیة إلاّ أن لا یحکم الشارع علیه بالنجاسة بعد فری أوداجه بالحدید وتوجیهه إلی القبلة وکون الذابح مسلما ذاکرا اسم اللّه علیه، بل یحکم بالطهارة، وإذا حکم بحلیة أکل لحمه وشحمه بعد هذا الذبح فهو حیوان مأکول اللحم، حیث تکون حلیة أکل لحمه وشحمه فعلیة بعد الذبح المزبور، وعلیه فیحرز بأصالة الطهارة الجاریة فی الحیوان بعد ذبحه أنه قابل لها کما یحرز بالاستصحاب فی عدم جعل الحرمة لأکل لحمه وشحمه بعده أو بأصالة الحلیة أنه مأکول اللحم.

ویمکن أن یقال: إن حکم الشارع بالطهارة فی حیوان بعد ذبحه أو صیده وعدم حکمه بها فی حیوان آخر إنما بلحاظ الخصوصیة الخارجیة فی الأول، وعدمها فی الثانی، ویعبّر عنها بقابلیة الحیوان للتذکیة، وعلی ذلک فعدم اعتبار النجاسة للحیوان بعد ذبحه کما ذکرنا کاشف عن قابلیته للتذکیة، کما أن الحکم بحلیة أکل لحمه وشحمه کذلک، وأصالة الطهارة أو الحلیة بما أنها تعبد بالطهارة ظاهراً أو الحلیة کذلک فلا تکشف عن القابلیة فیه فیجری الاستصحاب فی ناحیة عدم تذکیة المشکوک حتی بناءً علی أنّ التذکیة عنوان لعدة اُمور یدخل فیها قابلیة الحیوان شرطا أو جزءاً، ومما ذکر یظهر أنه لا یفید فی إثبات التذکیة أصالة الحلیة مع أنها غیر ثابتة فی الشبهات الحکمیة.

والمتحصل مع فری الأوداج فی مثل الکلب لا یصدق أنه مذکی، لا أنّه مذکی ولا یترتب علیه حکم المذکی للتخصیص، وعدم صدقها علیه یکشف عن أخذ خصوصیة للحیوان فی التذکیة، والأصل عدم تلک الخصوصیة فی الحیوان المشکوک المزبور فی المقام. نعم لو ثبت ببعض الخطابات الشرعیة بإطلاقها أو

ص :312

.··· . ··· .

عمومها قابلیة کل حیوان للتذکیة فلا یکون لجریان الاستصحاب فی ناحیة عدمها مجال. فقد یستظهر ذلک من قوله سبحانه «إلاّ ما ذکّیتم»(1) بدعوی ان التذکیة من الاُمور العرفیة الثابت لها قیود شرعا، فمع صدق العنوان فی حیوان یحکم بحلیة أکل لحمه نظیر ذلک بخطاب حلّ البیع أو غیرها من العناوین العرفیة التی جعلت موضوعات للأحکام الشرعیة.

والحاصل أن التذکیة لها معنی عرفی فیحمل علیه قوله سبحانه: «إلاّ ما ذکّیتم» غایة الأمر قد ثبتت لها بعض القیود شرعا ومع صدق العنوان علی ذبح حیوان یکون الإطلاق متبعا فیه.

وفیه أن التذکیة فی الحیوان اعتبار شرعی فی الحیوان ولم یثبت أن معناها العرفی موضوع للحکم بالحلیة مع قوله سبحانه «إلاّ ما ذکّیتم» استثناء عما نهی قبل ذلک من «المنخنقة والموقوذة والمتردیة والنطیحة وما أکل السبع»(2)، والظاهر أنه بیان للسبب الذی یجوز معه أکل الحیوان المحلل أکله نظیر قوله سبحانه: «فکلوا مما ذکر اسم اللّه علیه»(3)، وقوله: «فکلوا مما أمسکن علیکم»(4) لا فی مقام بیان تمییز الحیوانات التی یحل أکل لحمها بعد التذکیة والتی لا یحل أکلها ولو بعد التذکیة.

.··· . ··· .

الروایات کصحیحة علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن علیه السلام «عن لباس الفراء والسمور والفنک وجمیع الجلود قال: لا بأس بذلک»(1)، فإنها بضمیمة ما دلّ علی النهی عن الانتفاع بالمیتة تکون دالة علی قبول کل حیوان ذی جلد للتذکیة، وکذا یستفاد قابلیة السباع لها من موثقة سماعة قال: «سألته عن جلود السباع أینتفع بها؟ قال: إذا رمیت وسمیت فانتفع بجلده، وأما المیتة فلا»(2).

وعلی الجملة: إذا أمکن استظهار کون الحیوان المزبور فی المقام قابل للتذکیة وسقط الاستصحاب فی ناحیة عدمها، یحکم بکونه محلل الأکل أخذا بحدیث الرفع و: «کل شیء حلال حتی تعرف أنه حرام» وإلاّ فمقتضاه عدم کون الحیوان مذکی فلا یجوز أکل لحمه، نعم لا یحکم بنجاسته فإن الاستصحاب فی ناحیة عدمها لا یثبت أنه میتة، والنجاسة مترتبة فی الأدلة علی المیتة لا علی عدم کون الحیوان مذکی، هذا کله فی الشبهة الحکمیة فیما إذا شک فی قبول الحیوان التذکیة، وأما إذا أحرز کون حیوان قابل للتذکیة وشک فی کونه محلل الأکل أو محرم الأکل بالشبهة الحکمیة فلا بأس بأکل لحمه وشحمه أخذا فی الاستصحاب فی ناحیة جعل عدم الحرمة له بعد ذبحه وتذکیته، ودعوی أن هذا الاستصحاب معارض بالاستصحاب فی عدم جعل الحلیة لأکل لحمه فقد تقدم عدم المعارضة حیث لا یلزم من الاستصحابین مخالفة عملیة للتکلیف المعلوم بالإجمال، وعلی تقدیر المعارضة یرجع فی احتمال حرمة أکل لحمه بحدیث الرفع ونحوه مما یکون مقتضاه الترخیص

ص :314

کما یأتی تحقیقه فلا تجری _ مثلاً _ أصالة الإباحة فی حیوان شک فی حلیته مع الشک فی قبوله التذکیة، فإنه إذا ذبح مع سائر الشرائط المعتبرة فی التذکیة، فأصالة عدم التذکیة تدرجه فیما لم یذک وهو حرام إجماعاً، کما إذا مات حتف أنفه، فلا حاجة إلی إثبات أن المیتة تعم غیر المذکی شرعاً، ضرورة کفایة کونه

فی الارتکاب.

کما أنه لا مجال لدعوی أن مقتضی الاستصحاب فی المفروض عدم جواز أکل لحمه وشحمه لأنّ الحیوان یحرم أکله حال حیاته، ویحتمل بقاء تلک الحرمة بعد تذکیته أیضا، والوجه فی عدم المجال أن حرمة أکل لحمه وشحمه لکون المقطوع من الحیوان حتی إذا کان محلل الأکل لکونه من الجزء المبان من الحی، وحرمة أکل الحیوان حیا فیما إذا أمکن کالسمک الصغار لم تثبت حرمته، وعلی تقدیر الإغماض وحرمة التسلیم فالاستصحاب فی بقاء الحرمة معارض بالاستصحاب فی عدم جعل الحرمة لأکل لحمه بعد تذکیته.

ولا فرق فی الرجوع بأصالة عدم جعل الحرمة لأکل لحم الحیوان وشحمه بعد إحراز کونه قابلاً للتذکیة وکونه مذکی والشک فی حلیته وحرمته بین أن تکون الشبهة حکمیة أو موضوعیة، بل یجری فی الشبهة الموضوعیة أصالة الحل التی استظهرنا من روایاتها عدم عمومها للشبهة الحکمیة، فقد ذکرنا الحکم فی الصور الثلاث.

وأمّا الصورة الرابعة: وهی ما إذا اُحرز أن الحیوان کان قابلاً للتذکیة ویشک فی بقائه علی القابلیة بالشبهة الحکمیة، کما إذا لم یحرز أن الجلل فی الحیوان یوجب ارتفاع قابلیته للتذکیة أم لا، ففی هذه الصورة یجری الاستصحاب فی بقائه علی ما کان بلا فرق بین القول باعتبار الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة أو قیل بعدم اعتباره للمعارضة أو لحکومة الاستصحاب فی عدم الجعل علی الاستصحاب فی

ص :315

.··· . ··· .

بقاء المجعول، وذلک لأنّ القابلیة علی تقدیر اعتبارها فی التذکیة جزءاً أو شرطا أمر تکوینی یشک فی بقائها وبضمها إلی سائر ما یعتبر فی التذکیة وجدانا یتم الموضوع لطهارة الحیوان وحلّه.

وقد یقال: بکون القابلیة شرطا لا جزءاً من تذکیة الحیوان، فإن التذکیة فعل الفاعل فی ظاهر الخطابات کما فی قوله سبحانه «إلاّ ما ذکّیتم» حیث إن ظاهر إسناد التذکیة إلی الفاعلین، وقوله علیه السلام فی موثقة ابن بکیر: «ذکّاه الذبح»(1) وقوله علیه السلام فی جواب من سأله «أو لیس مما ذکّی بالحدید، قال: بلی»(2)، ولکن لا یمکن المساعدة علیه فإنه یمکن إسناد السبب إلی شخص إذا کان تمامه بفعله کما یمکن إسناد المسبب إلیه إذا کان سببه أو تمام سببه بفعله.

الصورة الخامسة: _ ولم یتعرض لها الماتن قدس سره _ ما إذا شک فی اعتبار شیء فی التذکیة من غیر جهة القابلیة لها، کما إذا شک فی أن الذبح بالحدید معتبر فیها أو أنها تحصل بغیر الحدید أیضا، ومع ثبوت الإطلاق لرفع هذا الشک فهو، وإلاّ فقد یتوهم جریان أصالة البراءة فی شرطیة الحدید أو قیدیته یمنع من جریان الاستصحاب فی ناحیة عدم التذکیة إذا ذبح بغیر الحدید، ولکن لا یخفی أنه لا مورد فی المفروض فی هذه الصورة لا لأصالة البراءة ولا لاستصحاب عدم التذکیة، وأما عدم جریان الاستصحاب فی عدم التذکیة للشک فی معناها الاعتباری فإن المقام داخل فی الشبهة المفهومیة، وأما عدم جریان أصالة البراءة فی اعتبار قیدیة الحدید فإن اعتبار

ص :316

مثله حکماً، وذلک بأن التذکیة إنما هی عبارة عن فری الأوداج الأربعة مع سائر شرائطها، عن خصوصیة فی الحیوان التی بها یؤثر فیه الطهارة وحدها أو مع الحلیة، ومع الشک فی تلک الخصوصیة فالأصل عدم تحقق التذکیة بمجرد الفری بسائر شرائطها، کما لا یخفی.

نعم لو علم بقبوله التذکیة وشک فی الحلّیة، فأصالة الإباحة فیه محکمة، فإنه حینئذ إنما یشک فی أن هذا الحیوان المذکّی حلال أو حرام، ولا أصل فیه إلاّ أصالة الإباحة، کسائر ما شک فی أنه من الحلال أو الحرام.

التذکیة لفری الأوداج بالحدید مقطوع، والشک فی اعتبارها فی فریها بغیر الحدید، وبتعبیر آخر إذا کان الحکم انحلالیاً وشک فی اعتبار قید لموضوعه الانحلالی فمع عدم الإطلاق _ کما هو المفروض _ یثبت الحکم للأفراد الواجدة لذلک القید، وجعله علی الأفراد الفاقدة غیر محرز، والأصل عدم جعله واعتبار التذکیة یدخل فی اعتبار الحکم الانحلالی وجعله ولا یقاس المقام بتردد متعلق التکلیف بین المطلق والمقید حیث تجری فیه أصالة البراءة عن تعلقه بالمقید حیث إن الوجوب یتعلق بصرف الوجود من الطبیعی لا بشرط أو بالطبیعی المقیّد.

بقی فی المقام أمر وهو أن الموضوع للنجاسة هو المیتة والمراد منها مقابل المذکی، والمذکی هو ما استند موته إلی التذکیة فیکون المراد من المیتة ما استند موته إلی غیر التذکیة، والاستصحاب فی موارد جریان عدم تذکیة الحیوان یحرز کونه غیر مذکی فلا یجوز أکل لحمه وشحمه، ولا یجوز لبس جلده ونحوه فی الصلاة؛ لأنّ المذکی موضوع لجواز الأکل وجواز اللبس فی الصلاة، وحیث إن الاستصحاب لا یثبت استناد موته إلی غیر التذکیة فیرجع فی طهارته إلی أصالة الطهارة بل إلی عدم کونه میتة.

ص :317

هذا إذا لم یکن هناک أصل موضوعی آخر مثبت لقبوله التذکیة، کما إذا شک _ مثلاً _ فی أن الجلل فی الحیوان هل یوجب ارتفاع قابلیته لها، أم لا؟ فأصالة قبوله لها معه محکمة، ومعها لا مجال لأصالة عدم تحققها، فهو قبل الجلل کان یطهر ویحل بالفری بسائر شرائطها، فالأصل أنه کذلک بعده.

ومما ذکرنا ظهر الحال فیما اشتبهت حلیته وحرمته بالشبهة الموضوعیة من الحیوان، وأن أصالة عدم التذکیة محکمة فیما شک فیها لأجل الشک فی تحقق ما اعتبر فی التذکیة شرعاً، کما أن أصالة قبول التذکیة محکمة إذا شک فی طروء ما یمنع عنه، فیحکم بها فیما أحرز الفری بسائر شرائطها عداه، کما لا یخفی، فتأمل جیداً.

أقول: قد ذکرنا فی بحث الفقه أنه لابد من رفع الید عن هذه القاعدة فی الحیوان الذی تکون تذکیته بالذبح أو النحر، فمع جریان الإستصحاب فی عدم تذکیته یحکم بنجاسته وتفصیل الکلام فی بحث نجاسة المیتة.

وربما یقال: إن الموضوع للنجاسة کحرمة الأکل وعدم جواز الصلاة هو غیر المذکی لا عنوان المیتة، ویستظهر ذلک من روایة قاسم الصیقل حیث ورد فیها «فإن کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس»(1) والمراد بنفی البأس الطهارة، والمفهوم أنه إن لم یکن ما تعمل ذکیا فما تعمل نجس وعلیه فالاستصحاب فی عدم التذکیة یثبت أنه نجس.

وفیه أنّه مع الغمض عن ضعفها سندا لا دلالة لها علی أن الموضوع للنجاسة عدم کون الحیوان مذکی، فإن القضیة الشرطیة فیها مفروضة فی کلام السائل ونفی البأس

ص :318

الثانی: أنه لا شبهة فی حسن الاحتیاط شرعاً وعقلاً[1].

فیها عن الصلاة مع إصابة الثوب لیس لها مفهوم، بل هی فی مقابل ما فرضه السائل من عمله قبلاً من جلود الحمر المیتة وکتابة ذلک إلی أبیه علیه السلام وأمره باتخاذ الثوب الآخر لصلاته، ومقتضی الجواب لا یلزم اتخاذ الثوب الآخر مع العمل من جلود الحمر الوحشیة الذکیة، وإلاّ فلم یکن لأخذ قید الوحشیة فی الجواب وجهاً کما لا یخفی.

فی الشبهة الوجوبیة أو التحریمیة فی العبادات وغیرها، کما لا ینبغی الإرتیاب فی استحقاق الثواب فیما إذا احتاط وأتی أو ترک بداعی احتمال الأمر أو النهی.

وربما یشکل فی جریان الاحتیاط فی العبادات عند دوران الأمر بین الوجوب وغیر الإستحباب، من جهة أن العبادة لابد فیها من نیة القربة المتوقفة علی العلم بأمر الشارع تفصیلاً أو إجمالاً.

وحسن الاحتیاط عقلاً لا یکاد یجدی فی رفع الإشکال، ولو قیل بکونه موجباً لتعلق الأمر به شرعاً، بداهة توقفه علی ثبوته توقف العارض علی معروضه، فکیف یعقل أن یکون من مبادئ ثبوته؟

وانقدح بذلک أنه لا یکاد یجدی فی رفعه أیضاً القول بتعلق الأمر به من جهة ترتب الثواب علیه، ضرورة أنه فرع إمکانه، فکیف یکون من مبادئ جریانه؟

هذا مع أن حسن الاحتیاط لا یکون بکاشف عن تعلق الأمر به بنحو اللّم، ولا ترتب الثواب علیه بکاشف عنه بنحو الإنّ، بل یکون حاله فی ذلک حال الإطاعة،

مطلوبیته شرعا، کما أن ترتب الثواب علیه کاشف عن تلک المطلوبیة بنحو الإن، وقد أشار الماتن قدس سره إلی هذا الجواب وردّه بأن حسن الاحتیاط لا یجدی فی رفع الإشکال؛ وذلک فإن تعلق الأمر الاستحبابی بالاحتیاط لا یصحح انطباق عنوان الاحتیاط علی ما لا یکون عنوانه منطبقا علیه بدون ذلک الأمر، فإن الأمر المتعلق بعنوان نظیر العرض من معروضه، وکما أن المعروض لا یتمکن أن یتوقف فی حصوله علی عارضه وإلاّ لدار؛ لتوقف العارض فی حصوله علی المعروض، کذلک انطباق متعلق الأمر علی عمل لا یمکن أن یتوقف علی سرایة الأمر به إلی ذلک العمل الخارجی، بل یعتبر أن ینطبق متعلق الأمر علیه مع قطع النظر عن ذلک الأمر

ص :320

بإنه نحو من الإنقیاد والطاعة.

وما قیل فی دفعه: من کون المراد بالاحتیاط فی العبادات هو مجرد الفعل المطابق للعبادة[1] من جمیع الجهات عدا نیة القربة.

حتی یسری الأمر إلی ذلک العمل.

وعلی الجملة: کما أن العارض لا یمکن أن یکون من مبادئ ثبوت المعروض وحصوله کذلک الأمر بشیء لا یمکن أن یکون من مبادئ ثبوت ذلک الشیء بمعنی انطباقه علی الخارج وردّه ثانیا، بأنّ حکم العقل بحسن الاحتیاط لا یکشف عن تعلق الأمر المولوی أی الاستحباب الشرعی بنحو اللم کما لا یکشف ترتب الثواب علی الاحتیاط عن استحبابه، کذلک بنحو الإن حیث إن حکمه بحسنه کحکمه بحسن الطاعة لا یستلزم حکما مولویا کما أن الحکم بترتب الثواب کالحکم بترتبه علی الطاعة إرشادی حیث إن الاحتیاط یدخل فی عنوان الإطاعة والانقیاد.

[1] هذا هو الوجه الذی ذکره الشیخ قدس سره فی الجواب عن الإشکال المتقدم، حیث ذکر أن المراد بالاحتیاط فی العبادة الإتیان بالعمل المطابق لها من جمیع الجهات غیر جهة قصد التقرب، وأورد علیه الماتن قدس سره بأن الاحتیاط المحکوم بالحسن شرعا وعقلاً له معنی واحد فی العبادة وغیرها، وهو الإتیان بجمیع ما یعتبر فیه واقعا علی تقدیر التکلیف به واقعا، وهذا غیر متحقق فی العبادة التی یدور أمرها بین الوجوب وغیر الاستحباب، ولو تعلق الأمر بالعمل المطابق للعبادة من غیر جهة قصد القربة لکان هذا مطلوبا مولویا نفسیا لا یرتبط بحسن الاحتیاط عقلاً أو شرعاً، نعم لو قام دلیل خاص فی مورد دوران أمر العبادة بین الوجوب وغیر الاستحباب أمر بالاحتیاط فیها، فیحمل علی أن المراد من الاحتیاط فی ذلک المورد ما ذکره إذا لم یکن الالتزام فیه بالاحتیاط بمعناه الحقیقی ویکون الحمل علیه فی الحقیقة التزاما

ص :321

فیه: مضافاً إلی عدم مساعدة دلیل حینئذ علی حسنه بهذا المعنی فیها، بداهة أنه لیس باحتیاط حقیقة، بل هو أمر لو دلّ علیه دلیل کان مطلوباً مولویاً نفسیاً عبادیاً، والعقل لا یستقل إلاّ بحسن الاحتیاط، والنقل لا یکاد یرشد إلاّ إلیه.

نعم، لو کان هناک دلیل علی الترغیب فی الاحتیاط فی خصوص العبادة، لما کان محیص عن دلالته اقتضاءً علی أن المراد به ذاک المعنی، بناءً علی عدم إمکانه فیها بمعناه حقیقة، کما لا یخفی أنه التزام بالإشکال وعدم جریانه فیها، وهو کما تری. قلت: لا یخفی أن منشأ الإشکال هو تخیل کون القربة المعتبرة فی العبادة مثل

بالإشکال بعدم جریان الاحتیاط فی تلک العبادة حقیقة.

أقول: إذا ورد فی خطاب الأمر بالاحتیاط فیما دار أمر العبادة بین الوجوب وغیر الاستحباب لا یمکن حمله علی أن المراد بالاحتیاط المعنی الذی ذکره الماتن، واستظهره من کلام الشیخ قدس سره وأورد علیه بأن الأمر بالعمل المطابق للعبادة من جمیع الجهات غیر جهة قصد التقرب یکون مولویا نفسیا متعلقا بذات العمل المطابق للعبادة الواقعیة علی تقدیر الوجوب واقعا، فإنه علی هذا التقدیر لا دلیل علی اعتبار قصد التقرب فی الإتیان بمتعلق هذا الأمر فیصبح توصلیا ولا أظن بالماتن أو الشیخ الالتزام بالاستحباب النفسی التوصلی، بل الظاهر أن مراد الشیخ قدس سره أن الشارع قد وسّع فی قصد التقرب المعتبر فی العبادة عند الجهل بوجوبها سواء کان أمرها دائر بین الوجوب والاستحباب أو بین الوجوب وغیر الاستحباب. فیجوز فی الاحتیاط فیها الإتیان بالعمل المطابق للعبادة من جمیع الجهات من غیر جهة قصد التقرب فإنّ قصده فی مقام الاحتیاط والجهل بالواقع بالإتیان بها لاحتمال وجوبها الواقعی، وهذا التقرب غیر مطابق لقصد التقرب المعتبر فیها علی تقدیر العلم بوجوبها فیکون الأمر بالاحتیاط عند الجهل طریقیا استحبابیا أو إرشادیا علی ما یأتی.

ص :322

سائر الشروط المعتبرة فیها، مما یتعلق بها الأمر[1]. المتعلّق بها، فیشکل جریانه

[1] وأجاب الماتن قدس سره أن منشأ الإشکال فی جریان الاحتیاط فیما دار أمر العبادة بین الوجوب وغیر الاستحباب هو تخیل أن قصد التقرب المعتبر فی العبادة کسائر شروطها وقیودها مما یؤخذ فی متعلق الأمر بها، وبما أن الاحتیاط فی العبادة یکون بالاحتیاط بمتعلق الوجوب علی تقدیره واقعا، قیل بعدم إمکان الإتیان بالمتعلق عند الجهل بالوجوب ودوران أمرها بینه وبین غیر الاستحباب، ولکن الأمر لیس کذلک فإن قصد التقرب المعتبر فی العبادة غیر مأخوذ فی متعلق التکلیف إنما یکون له دخل فی حصول الغرض من متعلق الأمر فقط علی ما ذکر فی بحث التعبدی والتوصلی، وعلیه یکون المأتی به فی مقام الاحتیاط تمام ما تعلق به الأمر الوجوبی علی تقدیره واقعا من غیر نقص فیه، غایة الأمر لابد من کون الإتیان به علی نحوٍ لو کان فی الواقع أمر بها کان الإتیان المزبور مقربا بأن یؤتی به بداعی احتمال الأمر أو احتمال کونه محبوبا للّه سبحانه، بحیث یکون علی تقدیر الأمر بها واقعا الإتیان إطاعة وعلی عدمه انقیادا للّه سبحانه فیستحق الثواب علی التقدیرین، فإن الانقیاد لجنابه یوجب استحقاقه کالطاعة له، فلا حاجة فی جریان الاحتیاط فی العبادات حتی فیما دار أمرها بین الوجوب وغیر الاستحباب إلی تعلق الأمر بتلک العبادة.

أقول: لا یخفی أنه لا فرق بین القول بعدم إمکان أخذ قصد التقرب فی متعلق الأمر أو القول بإمکانه وأنه یؤخذ فی متعلق الأمر، فإنه لو کان قصد التقرب منحصرا علی الإتیان بالعمل بداعویة الأمر به ولو کان الأمر به ضمنیا فلا یمکن الإتیان بالعبادة بداعویة الأمر بها فیما دار الأمر فیها بین الوجوب وغیر الاستحباب، حیث لا یمکن الإتیان بها بداعویة الأمر بها حتی مع فرض أن الأمر یتعلق فی العبادات

ص :323

.··· . ··· .

بذات العمل، فإن الإتیان بداعویة الأمر یتوقف علی إحراز الأمر بها وإلاّ کان الإتیان المزبور تشریعا، وإن قلنا بأن قصد التقرب لا ینحصر علی ذلک، بل المعتبر فیه انتساب الإتیان واضافته إلی اللّه سبحانه بنحوٍ کما هو الصحیح، فهذه الإضافة کما تحصل بالإتیان بداعویة الأمر عند إحرازه کذلک تحصل بغیره أیضا، ومنه الإتیان لاحتمال الأمر بها فیکون العمل مع انضمام هذا التقرب موجبا لتعنونه بعنوان الاحتیاط، سواء قیل بأخذ قصد التقرب فی متعلق الأمر أم لا.

وعلی الجملة: فما ذکره قدس سره من ابتناء الإشکال علی أخذ قصد التقرب فی متعلق الأمر بالعبادة غیر صحیح، بل الإشکال مبنی علی انحصار قصد التقرب المعتبر فی العبادة علی الإتیان بها بداعویة الأمر بها فتدبر جیدا.

بقی فی المقام أمران: الأول: أنه قد تقدم حسن الاحتیاط عقلاً وشرعا ویقع الکلام فی أن أمر الشارع بالاحتیاط مولوی أو إرشادی وأن حکم العقل بحسنه یکشف عن أمر الشارع به من باب الملازمة، أو أن حکمه بالحسن فی مرتبة الامتثال فاعلی لا یکشف عن الأمر المولوی من الشارع، ظاهر کلام الماتن عدم کشف حکمه بالحسن عن الأمر المولوی بنحو اللم ولا یکون أمر الشارع إلاّ إرشادیا، وقد صرح المحقق النائینی قدس سره أنه لا مورد للملازمة فی المقام، فإن حکم العقل بحسنه للتحفظ علی المصلحة الواقعیة علی تقدیرها باستیفائها والاجتناب عن المفسدة الواقعیة علی تقدیرها بعدم الابتلاء بها، وهذا الحکم من العقل واقع فی سلسلة المعلومات والأحکام الشرعیة لا یلازم حکما شرعیا مولویا، وتنحصر الملازمة علی ما کان حکمه فی سلسلة علل الأحکام وملاکاتها، وبالجملة حکم العقل بحسن الاحتیاط کحکمه بحسن الطاعة فی کونه غیر قابل للحکم المولوی هذا بالإضافة إلی الحکم

ص :324

.··· . ··· .

النفسی، وأما بالإضافة إلی الحکم الشرعی المولوی الطریقی فإن شأنه تنجیز الثواب فی موارد الترخیص الظاهری، والمفروض استحقاق المکلف المثوبة بحکم العقل إما علی الطاعة أو الانقیاد مع قطع النظر عن أمر الشارع بالاحتیاط.

أقول: یظهر من بعض الأخبار أن للاحتیاط أثراً آخر مطلوباً غیر استیفاء ما فی الواقع من المصلحة علی تقدیر الوجوب وغیر عدم الابتلاء بالمفسدة علی تقدیر الحرمة وهو توطین النفس للاجتناب عن المحارم وتعودها علی المواظبة علی الواجبات نظیر قوله علیه السلام : «من ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک، والمعاصی حمی اللّه، ومن یرتع حول الحمی یوشک أن یدخلها»(1)، ولکن حکم العقل بحسنه لیس بهذا الملاک وظاهر عمدة الخطابات الشرعیة أن الأمر بالاحتیاط والوقوف عند الشبهات أنّه للتحفظ علی احتمال التکلیف وعدم الإبتلاء بالمفسدة الواقعیة، وهذا الأمر لا یکون إلاّ إرشادیا والکلام فی الأمر به مولویا طریقیا استحبابیا، وحیث إن هذا الأمر الطریقی لتنجیز الواقع عقابا أو لا أقل ثوابا، والمفروض عدم ترتبه علی الأمر به لاستقلال العقل باستحقاق المحتاط للمثوبة للطاعة أو للانقیاد فلا یبقی موجب للأمر الطریقی به .

اللهم إلاّ أن یقال: استقلال العقل بما ذکر ما لم یکن فی الاحتیاط جهة مرجوحة، ویحتمل مع قطع النظر عن الأخبار الواردة فیها الأمر به أن یکون فیه الجهة المشار الیها الموجبة للمزاحمة مع المصلحة الواقعیة أو المفسدة الواقعیة، وتکون مرجوحة عند الشارع، فللشارع الأمر بها طریقیا غیر لزومیٍّ لتنجیز الثواب، وعلیه فلا یقاس الأمر به بالأمر بالطاعة فی موارد ثبوت التکلیف وإحرازه، حیث لا یعقل

ص :325

.··· . ··· .

الأمر به إلاّ ارشادا ولیس کل حکم للعقل فی سلسلة الأحکام إرشادیا محضا، بل ربما یکون مولویا، وماورد فی بعض الروایات المشار إلیها من قبیل ذکر الفوائد المترتبة علی الاحتیاط ولیس من بیان ملاک أمر الشارع بالاحتیاط فی الشبهات کما لا یخفی.

الأمر الثانی، ذکر النائینی قدس سره أنه علی تقدیر کون الأمر بالاحتیاط مولویا، والبناء علی سرایة هذا الأمر إلی العمل، فلا یکون العمل عبادة إذا أتی بداعویة الأمر بالاحتیاط، بل الموجب لعبادیته علی تقدیر وجوبه واقعا وقوعه لاحتمال الوجوب الواقعی، وذلک فإن الأمر بالاحتیاط فی نفسه توصلی لجریانه فی التوصلیات أیضا، ودعوی أن الأمر بالاحتیاط یکتسب التعبدیة من الوجوب الواقعی علی تقدیره غیر صحیح، وذلک فإن العمل الواحد إذا تعلق به أمران أحدهما تعبدی والآخر توصلی، کما إذا نذر المکلف صلاة اللیل یکتسب الأمر التوصلی وهو وجوب الوفاء بالنذر التعبدیة من الاستحباب النفسی المتعلق بصلاة اللیل، فإن الأمر بوجوب الوفاء یسری إلی صلاة اللیل ولا یکون متعلقا بصلاة اللیل المستحبة، بأن یکون الأمر بها من ناحیة وجوب الوفاء بالنذر طولیا، حیث إنه لا یمکن الإتیان بصلاتها المستحبةً بعد تعلق النذر مستحیل، فلا یتعلق النذر إلاّ بصلاة اللیل والإتیان بها بداعویة الأمر بالوفاء بالنذر تجعلها عبادة، بخلاف ما إذا استؤجر للإتیان بعبادة مستحبة أو واجبة نیابة حیث یکون وجوب الوفاء بالإجارة فی طول الأمر بتلک العبادة المستحبة أو الواجبة، فالموجب لعبادیتها الإتیان بها لاستحبابها أو وجوبها فی نفسها، وإذا أتی بتلک العبادة بداعویة الأمر بالإجارة لا بداعی وجوبها أو استحبابها فی نفسها لا تکون عبادة لأنّ اکتساب العبادیة لوجوب الوفاء بالإجارة عن الوجوب أو

ص :326

.··· . ··· .

الاستحباب المتعلق بذلک الأمر لا یمکن لطولیة الأمر بالإجارة وتعدد متعلق الأمرین، وفی المقام أیضا، الأمر المتعلق بالفعل علی تقدیره واقعا مع الأمر بالاحتیاط، نظیر الأمر بالعمل مع الأمر بالوفاء بالإجارة طولی مع تعدد المتعلقین، فلا یمکن أن یکتسب الأمر بالاحتیاط العبادیة من الوجوب المحتمل واقعاً، علی تقدیر تعلقه بالعمل، بل لابد فی امتثال الوجوب المحتمل من الإتیان بالعبادة بداعی احتمال الأمر به لتقع عبادة.

أقول: قد ذکرنا فی بحث التعبدی والتوصلی أن کون فعل عبادة لا یسقط الأمر به بمجرد الإتیان بذات الفعل لاعتبار قصد التقرب وأخذه فی متعلق الأمر به، وإلاّ فلا فرق فی ناحیة نفس الأمر فی التوصلی والتعبدی حیث یکون الغرض من نفس الأمر بالمتعلق فیهما إمکان دعوته إلی متعلقه بوصوله إلی المکلف والمصحح لقصد القربة إضافة العمل إلی اللّه سبحانه بأن یؤتی بالفعل له، ویحصل هذا إذا حصل الفعل فی التوصلی بداعویة الأمر به إلی العمل والأمر بالاحتیاط أیضا توصلی، ولکن لا یکون الأمر به داعیا إلی العمل إلاّ إذا کان العمل مع قطع النظر عن الأمر بالاحتیاط مصداقا للاحتیاط، ولو قیل بأن الاحتیاط لا یتحقق إلاّ مع الإتیان بقصد التقرب الذی هو الإتیان بداعویة الأمر بالعمل فلا یتحقق هذا التقرب فیما دار أمر العبادة بین الوجوب وغیر الاستحباب، ولکن لو قلنا بکفایة مطلق إضافة الفعل إلی اللّه یکفی فی تحققه الإتیان لاحتمال وجوب العمل، وما ذکره قدس سره من أن المصحح لقصد التقرب للعبادة عن المنوب عنه الأمر النفسی التعبدی المتوجه إلی المنوب عنه فهذا لا یجری فی النیابة عن الموتی، مع أنه لا یعقل أن یکون الأمر المتوجه إلی المنوب عنه داعیا للأجیر إلی العمل، نعم النیابة عن المیت فی نفسها فیما فات عنه

ص :327

حینئذ، لعدم التمکن من قصد القربة المعتبر فیها، وقد عرفت أنه فاسد، وإنما اعتبر قصد القربة فیها عقلاً لأجل أن الغرض منها لا یکاد یحصل بدونه.

وعلیه کان جریان الاحتیاط فیه بمکان من الإمکان، ضرورة التمکن من الإتیان بما احتمل وجوبه بتمامه وکماله، غایة الأمر أنه لابد أن یؤتی به علی نحو لو کان مأموراً به لکان مقرباً، بأن یؤتی به بداعی احتمال الأمر أو احتمال کونه محبوباً له تعالی، فیقع حینئذ علی تقدیر الأمر به امتثالاً لأمره تعالی، وعلی تقدیر عدمه انقیاداً لجنابه (تبارک وتعالی)، ویستحق الثواب علی کل حال إما علی الطاعة أو الإنقیاد.

وقد انقدح بذلک أنه لا حاجة فی جریانه فی العبادات إلی تعلق أمر بها، بل لو فرض تعلقه بها لما کان من الاحتیاط بشیء، بل کسائر ما علم وجوبه أو استحبابه

مستحب وإذا صلی نیابة عنه بداعویة الأمر الاستحبابی یتحقق قصد التقرب، وإذا آجر نفسه علی القضاء عنه یکون متعلق الأمر بالإجارة ووجوب الوفاء بها عین متعلق ذلک الأمر الاستحبابی المتعلق بالنیابة فیکتسب الوجوب الآتی من قبل عقد الإجارة متحدا مع الأمر النفسی المتعلق بالنیابة نظیر اتحاد متعلق وجوب الوفاء بالنذر مع متعلق الأمر بصلاة اللیل، ولکن قد لا یکون ذلک الأمر النفسی، ومع ذلک تصح النیابة عن الغیر وتصح الإجارة ویتحقق قصد التقرب فی عمل الأجیر أیضا کما فی بعث المستطیع الذی صار عاجزاً عن المباشرة للغیر فی الحج عنه فی حجة الإسلام، فإن البعث تکلیف للعاجز والنیابة عنه بلا بعثه بإجارة أو غیرها غیر صحیحة، والسر فی ذلک أن مع قیام الدلیل علی مشروعیة البعث، لابد من الحکم بصحة النیابة عنه فی الحج، ومجرد قصد النائب الحج عنه وفاءً لعقد الإجارة یوجب تحقق قصد التقرب

ص :328

منها، کما لا یخفی.

فظهر أنه لو قیل بدلالة أخبار (من بلغه ثواب) علی استحباب العمل الذی بلغ علیه الثواب، ولو بخبر ضعیف لما کان یجدی فی جریانه[1].

وأخذ الاُجرة من قبیل الداعی إلی الداعی فلا ینافی قصده، وفیما نحن فیه أیضا إذ أتی المکلف العبادة _ المحتمل وجوبه _ بداعویة الأمر بالاحتیاط وکان فی الواقع واجبا حصل قصد القربة فلا ینحصر قصد التقرب فی کون الداعی إلی الإتیان به مجرد احتمال وجوبه بل یمکن أخذ احتمال الوجوب وصفا فی العمل ویؤتی بداعویة الأمر بالاحتیاط.

[1] قد یقال: بأنه إذا قیل بدلالة أخبار من بلغ علی استحباب العمل البالغ علیه الثواب ولو بخبر ضعیف، فیمکن جریان الاحتیاط فی العبادة الدائرة بین الوجوب وغیر الاستحباب أو الاستحباب وغیر الوجوب مع ورود خبر ضعیف فی وجوبها أو فی استحبابها، حیث یمکن الإتیان بها بداعویة الأمر الاستحبابی المستفاد من تلک الأخبار، ویتحقق بذلک قصد التقرب المعتبر فی العبادة، وأجاب الماتن قدس سره بأنه لو قیل باستحباب ذلک العمل بورود خبر ضعیف فی وجوبها أو استحبابها لا یکون الإتیان بها بداعویة هذا الأمر احتیاطا، بل من قبیل الإتیان بعمل مستحب بعنوانه الثانوی.

ثم قال: ولو قیل بأن ما ذکر فیما لو قیل بأن مفاد أخبار من بلغ استحباب العمل بعنوانه الثانوی، وأما إذا قلنا بأن مفادها استحبابها هو محتمل الوجوب أو الإستحباب بأن یستحب الإتیان بها بعنوان الاحتیاط فیصح الإتیان بها بداعویة هذا الأمر الاستحبابی، فیکون احتیاطا مع تحقق قصد التقرب، وأجاب عن ذلک أولاً: بأنه علی ذلک، فالأمر المستفاد کالأمر بالاحتیاط توصلی لا یوجب الإتیان بداعویته وقوع العمل

ص :329

فی خصوص ما دلّ علی وجوبه أو استحبابه خبر ضعیف، بل کان علیه مستحباً کسائر ما دل الدلیل علی استحبابه.

لا یقال: هذا لو قیل بدلالتها علی استحباب نفس العمل الذی بلغ علیه الثواب بعنوانه، وأما لو دلّ علی استحبابه لا بهذا العنوان، بل بعنوان أنه محتمل الثواب، لکانت دالّة علی استحباب الإتیان به بعنوان الاحتیاط، کأوامر الاحتیاط، لو قیل بأنها للطلب المولوی لا الإرشادی.

فإنه یقال: إن الأمر بعنوان الاحتیاط ولو کان مولویاً لکان توصلیاً، مع أنه لو کان عبادیاً لما کان مصححاً للإحتیاط، ومجدیاً فی جریانه فی العبادات کما أشرنا إلیه آنفاً.

ثم إنه لا یبعد دلالة بعض تلک الأخبار علی استحباب ما بلغ علیه الثواب[1].

عبادة، فإن الموجب لوقوع العمل عبادة قصد الأمر التعبدی بها، وأجاب ثانیا: بأنه لو کان الأمر بالاحتیاط استحبابا تعبدیا فلا یجدی أیضا فی جریان الاحتیاط فی العبادة المرددة بین الوجوب وغیر الاستحباب، أو بین الاستحباب وغیر الوجوب؛ لأنّ الأمر الاستحبابی التعبدی تعلق بما یکون احتیاطا مع قطع النظر عن هذا الأمر کما تقدم سابقا.

أقول: قد تقدم أن قصد التقرب المعتبر فی العبادة هو إضافة العمل إلی اللّه سبحانه عند الإتیان مع تعلق الأمر به واقعا، وهذا القصد لا یتوقف علی إحراز الأمر به واقعا ولا علی ثبوت الأمر المولوی المتعلق به بعنوان الاحتیاط فلا نعید.

[1] ثم قال: ولو قیل بأن ما ذکر فیما لو قیل بأن مفاد أخبار من بلغ استحباب العمل بعنوانه الثانوی، وأما إذا قلنا بأن مفادها استحبابها هو محتمل الوجوب أو الاستحباب بأن یستحب الإتیان بها بعنوان الاحتیاط فیصح الإتیان بها بداعویة هذا

ص :330

.··· . ··· .

الأمر الاستحبابی، فیکون احتیاطاً مع تحقق قصد التقرب، وأجاب عن ذلک أولاً: بأنه علی ذلک، فالأمر المستفاد کالأمر بالاحتیاط توصلی لا یوجب الإتیان بداعویته وقوع العمل عبادة، فإن الموجب لوقوع العمل عبادة قصد الأمر التعبدی بها، وأجاب ثانیاً: بأنه لو کان الأمر بالاحتیاط استحباباً تعبدیاً فلا یجدی أیضاً فی جریان الاحتیاط فی العبادة المرددة بین الوجوب وغیر الاستحباب، أو بین الاستحباب وغیر الوجوب؛ لأنّ الأمر الاستحبابی التعبدی تعلق بما یکون الحتیاطاً مع قطع النظر عن هذا الأمر کما تقدم سابقاً.

أقول: قد تقدم أن قصد التقرب المعتبر فی العبادة هو إضافة العمل إلی اللّه سبحانه عند الإتیان مع تعلق الأمر به واقعاً، وهذا القصد لا یتوقف علی إحراز الأمر به واقعاً ولا علی ثبوت الأمر المولوی المتعلق به بعنوان الاحتیاط فلا نعید.

أقول: حیث أنجر الکلام إلی أخبار من بلغ فلا بأس بالنظر إلیها لیظهر أن مفادها استحباب نفس العمل البالغ علیه الثواب، کما هو ظاهر الماتن قدس سره أو استحباب الاحتیاط مولویا أو أن مفادها کمفاد الأخبار الواردة فی الاحتیاط إرشاد إلی حسن الاحتیاط، وقد جعل فی الوسائل من مقدمات العبادات بابا وروی فیه تسع روایات علی اختلاف مضامینها، والتام سندا منها روایتان.

إحداهما: ما عن المحاسن، عن علی بن الحکم، عن هشام بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من بلغه عن النبی صلی الله علیه و آله شیء من الثواب فعمله کان أجر ذلک له وإن کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله لم یقله»(1).

والاُخری: ما عن الکلینی قدس سره عن علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر،

ص :331

.··· . ··· .

عن هشام بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من سمع شیئا من الثواب علی شیء فصنعه کان له، وإن لم یکن علی ما بلغه»(1)، وذکر الماتن أن المستفاد استحباب نفس العمل ببلوغ الثواب وکأن بلوغه یوجب استحبابه، ووجه الاستفادة ظهور الصحیحة الاُولی فی ترتب الثواب علی نفس العمل مطلقا، ولولم یکن الخبر البالغ به الثواب علیه صادقا وترتب الثواب علی نفس العمل یکشف عن استحبابه، فإنه لا معنی لترتبه علی نفس عمل لم یکن محبوبا شرعا، نعم لو کان ترتبه علی العمل برجاء إدراک الواقع واحتمال کونه مطلوبا واقعا، بأن کان بعنوان الاحتیاط لم یکن کاشفا عن استحباب نفس العمل حیث إن ترتب الثواب علی الانقیاد کترتبه علی الطاعة لا یکشف عن الأمر المولوی بهما.

وقد ذکر الشیخ قدس سره أن مدلولها ترتب الثواب علی العمل البالغ علیه الثواب فیما إذا أتی برجاء إدراک الواقع وبعنوان الاحتیاط، وعلیه فلا یکون ترتب الثواب علیه کاشفا عن استحباب نفس العمل ولو بعنوانه الثانوی، ووجه کون مدلولها ما ذکر أمران.

أحدهما: أنه سلام اللّه علیه فرّع العمل علی بلوغ الخبر، وقال: «من بلغه عن النبی صلی الله علیه و آله شیء من الثواب فعمله» ظاهره کون بلوغه داعیا له إلی العمل، وحیث إن داعویة الخبر البالغ عند ضعفه لاحتمال صدقه وأصابته الواقع فیکون الإتیان برجاء الواقع وترتب الثواب علی العمل کذلک لا یکشف عن استحبابه.

وثانیهما: أنه قد قیّد العمل المترتب علیه الثواب بما إذا کان الإتیان طلبا لقول النبی صلی الله علیه و آله فیکون التقیید موجبا لحمل سائر الإطلاقات علیه.

ص :332

.··· . ··· .

وقد أورد الماتن علی کل من الوجهین، أما ما أورد به علی الوجه الأول فلأن ظاهر الصحیحة وإن یکن ترتب العمل علی البلوغ وکونه هو الداعی له إلی الإتیان، إلاّ أن معنی الداعی أنه لولم یکن بلوغ الثواب علیه لم یعمل، وإذا دعاه البلوغ إلی العمل فتارة یقصده بما هو هو واُخری یقصده برجاء إصابة قول النبی صلی الله علیه و آله وحیث لم یقید فی الصحیحة الثواب المعطی بالصورة الثانیة لولم یکن ظاهرها ترتبه علی الإتیان بالنحو الأول یکون ذلک کاشفاً عن مطلوبیة ذلک الشیء ببلوغ الثواب علیه، وبالجملة فرض کون بلوغ خبر الثواب داعیا له إلی العمل لا یوجب تقیید عمله برجاء إدراک الواقع.

وأما الوجه الثانی: فإن حمل المطلق علی المقید إنما هو فی فرض وحدة الحکم بخلاف مثل المقام، حیث یمکن ترتب الثواب علی العمل بالخبر الذی بلغ به الثواب علیه، وما إذا أتی بالعمل المزبور لرجاء إدراک الواقع ویمکن بعد فرض استحباب العمل ببلوغ الخبر أن یکون إعطاء الثواب للإطاعة أی امتثال الأمر المتعلق بذلک العمل لا للاحتیاط والانقیاد فیکون وزان الأخبار وزان من سرح لحیته أو من صام یوم کذا أو صلی بکذا فله کذا، ولذا أفتی المشهور باستحباب العمل فی هذه الموارد.

أقول: إذا فرض البلوغ بخبر ضعیف فلا تکون داعویته إلی العمل إلاّ بالإتیان برجاء اصابة الواقع کما إذا کان البلوغ بخبر معتبر کان الإتیان به بنحو المطلوبیة الواقعیة لإحرازها، وترتب الثواب علی العمل فی بعض الروایات وإن کان صحیحا، إلاّ أن المراد العمل علی مقتضی البلوغ، والمراد من الأجر فی الصحیحة هو

ص :333

.··· . ··· .

خصوص الثواب البالغ فی الخبر لا مطلق الأجر والثواب، ویفصح عن کون المراد الثواب البالغ ظاهر صحیحة هشام بن سالم(1) المرویة فی «الکافی» فإنها مع ما فی «المحاسن»(2) روایة واحدة قد وصلت بطریقین.

والحاصل لا تکون الصحیحة بظاهرها استحباب نفس العمل البالغ علیه الثواب حتی مع فرض عدم صدق الخبر، بل ولا استحباب العمل بالاحتیاط مولویا، فإن الثواب المعطی إما علی الطاعة أو الانقیاد، کما لا مجال لدعوی أن المستفاد من تلک الأخبار إلغاء الشرائط المعتبرة فی اعتبار الخبر بالإضافة إلی الأخبار الواردة فی المستحبات أو مطلق غیر الإلزامیات، والوجه فی عدم المجال لها أن الوارد فی الأخبار إعطاء الثواب البالغ للعامل حتی فی فرض عدم صدق الخبر، وهذا لیس من لوازم الحجیة للخبر لیکون ترتّبه کاشفاً عن اعتبار الخبر، ولو کان المراد منها إلغاء الشرائط المعتبرة فی حجیة الخبر فی الإلزامیات لو ردّ الأمر فیها بالعمل علی الخبر سواء عرف المخبر بالعدالة أو الثقة أو جهل أو عرف بخلاف ذلک، ومما ذکر یظهر أنه لا یترتب علی ذلک العمل الأثر المترتب علی العمل المشروع والمستحب، کما إذا بنی علی استغناء کل غسل مستحب أو واجب عن الوضوء فلا تترتب مشروعیة الاستغناء واستحبابه علی الغسل الوارد فی خبر ضعیف أو ورد خبر _ فی طریقه ضعف _ فی ترتب الثواب علیه.

لا یقال: علی ما ذکر فلا تکون أخبار من بلغ إلاّ متضمنة لحکم إرشادی محض ویصبح کاللغو، حیث إن الأمر بالاحتیاط مغنٍ عن هذا الإرشاد، والعقل مستقل

ص :334

فإن صحیحة هشام بن سالم المحکیة عن المحاسن، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: (من بلغه عن النبی صلی الله علیه و آله شیء من الثواب فعمله، کان أجر ذلک له، وإن کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله لم یقله) ظاهرة فی أن الأجر کان مترتباً علی نفس العمل الذی بلغه عنه صلی الله علیه و آله أنه ذو ثواب، وکون العمل متفرعاً علی البلوغ، وکونه الداعی إلی العمل

باستحقاق المنقاد للتفضل علیه بالثواب کاستحقاق المطیع، مع أن ظاهر الأخبار ثبوت خصوصیة فی مدلولها.

فإنه یقال یزید مدلول هذه الأخبار علی ما هو عند العقل بکون الانقیاد موجبا للتفضل علیه بالثواب، وأما تعیین ذلک الثواب فلا سبیل للعقل إلیه، وظاهر صحیحة هشام بن سالم بل وغیرها یعیّن الثواب بالثواب البالغ فی الخبر سواء کان صدقاً أم لا.

فیکون مدلولها الوعد بالتفضل الخاص، نظیر قوله سبحانه «ومن یطع اللّه ورسوله یدخله جنات تجری من تحتها الأنهار»(1) حیث لا یستقل العقل باستحقاق المطیع هذا الثواب قبل الوعد به.

غیر موجب لأن یکون الثواب إنما یکون مترتباً علیه، فیما إذا أتی برجاء أنه مأمور به وبعنوان الاحتیاط، بداهة أن الداعی إلی العمل لا یوجب له وجهاً وعنواناً یؤتی به بذاک الوجه والعنوان.

وإتیان العمل بداعی طلب قول النبی صلی الله علیه و آله کما قیّد به فی بعض الأخبار، وإن

صلاحیة الحکم غیر الإلزامی للمزاحمة مع الإلزامی.

وفیه أن الحکم الثابت للفعل بعنوانه الثانوی یتقدم علی الحکم الثابت له بعنوانه الأولی، کما إذا ورد الترخیص فی الکذب الدافع لضرر الغیر عنه، أو مؤمن آخر فإنه یقدم علی الحکم الثابت له بعنوانه الأولی، وما یقال من أن الحکم غیر الإلزامی لا یزاحم الإلزامی، إنما هو فی تزاحم الحکمین فی مقام الموافقة والامتثال لا فی مقام تزاحم الملاکات، فإن ملاک غیر الإلزامی یمکن أن یمنع عن تمامیة ملاک الحکم الإلزامی، والتزاحم مع وحدة الفعل فی الحکمین إنما هو فی ملاکهما لا محالة؛ لأنّ الفعل الواحد لا یتحمل حکمین مختلفین، ولکن الصحیح فی المقام عدم تخصیص العام أو المطلق به سواء قیل بأنّ مفاد أخبار من بلغ بیان صیرورة الفعل بقیام الخبر مستحبا أم قیل بأن مفادها عدم اعتبار الشرائط المعتبرة فی ناحیة الخبر القائم بالإلزامیات فی الخبر القائم بغیر الإلزامیات، فإنها ناظرة إلی العمل الذی ورد فیه ثواب فقط، ولا یعم ما ورد فیه الدلالة علی العقاب أیضاً، کما هو مقتضی العموم فی خطاب التحریم أو إطلاقه، فإن الخبر الضعیف لا یکون معتبرا فی الفرض ولا موجباً لاستحبابه.

وربما یقال: بظهور الثمرة فیما إذا أفتی بعض الفقهاء باستحباب عمل أو وجوبه فإنه بناء علی عدم اعتبار الشرائط فی البلوغ وصیرورته بلوغاً معتبرا یمکن للفقیه الآخر الفتوی باستحباب ذلک العمل ولولم یکن فی البین إلاّ فتوی بعض الأصحاب

ص :336

کان انقیاداً، إلاّ أن الثواب فی الصحیحة انما رتب علی نفس العمل، ولا موجب لتقییدها به، لعدم المنافاة بینهما، بل لو أتی به کذلک أو إلتماساً للثواب الموعود، کما قید به فی بعضها الآخر، لأوتی الأجر والثواب علی نفس العمل، لا بما هو احتیاط وانقیاد، فیکشف عن کونه بنفسه مطلوباً وإطاعة، فیکون وزانه وزان (من سرح لحیته) أو (من صلی أو صام فله کذا) ولعله لذلک أفتی المشهور بالإستحباب، فافهم وتأمل.

إذا احتمل فیه إصابة الواقع، وفیه أنه لو قیل بعدم اعتبار الشرائط فی الخبر الوارد فی الثواب علی عمل وأنه یکون مدرکا للاستحباب أو موجباً له فلا یتعدی إلی موارد فتوی البعض، لأنه إن علم المدرک للفتوی بالإستحباب أو الوجوب ولوحظ عدم تمامیته فلا یصدق بلوغ الثواب فیه عن النبی صلی الله علیه و آله أو المعصوم علیه السلام ، ألا تری أنه لا یصدق بلوغ نجاسة ماء البئر عن النبی صلی الله علیه و آله بوقوع النجس فیه مع ملاحظة فتوی المشهور بها، بل إذا لم یحرز المدرک لم یحرز صدق البلوغ، حیث إن الفتوی إبراز لحدسه وإنشاء له لا نقل شیء عن النبی صلی الله علیه و آله أو المعصوم علیه السلام ، ثم إن الشیخ قدس سره ذکر فی الرسالة بظهور الثمرة فی موردین:

الأول: جواز المسح ببلّة المسترسل من اللحیة کما لو قام خبر ضعیف علی استحبابه وقلنا بثبوت الاستحباب بالخبر الضعیف، ولا یجوز المسح ببلته بناءً علی عدم ثبوت الاستحباب بذلک الخبر، وناقش فی ذلک الماتن قدس سره فی تعلیقته علی الرسالة، بأنه إذا کان غسل المسترسل من قبیل المستحب فی الواجب ولا یکون من أجزاء الوضوء لیجوز المسح ببلته، نعم لو کان مدلول الخبر کونه جزءاً مستحباً فلا بأس بالمسح ببلته.

إلاّ أن یقال: ما دلّ علی اعتبار المسح ببلة الوضوء کونها من بلة الأعضاء الأصلیة.

أقول: الجزء المستحب مع تغایر الواجب مع المستحب بأن یکون للمستحب

ص :337

.··· . ··· .

وجود انضمامی إلی الواجب غیر صحیح، بل یکون دائما من قبیل المستحب النفسی فی ضمن واجب فلا یجوز المسح ببلته إلاّ إذا کان استحبابه ملازما لجواز المسح ببلته، کما إذا قیل باستحباب الغسل مرتین فی أعضاء الوضوء، فإنه یستلزم هذا الاستحباب جواز المسح ببلة الغسلة الثانیة.

الثانی: ما إذا قام خبر ضعیف باستحباب الوضوء للنوم مثلاً فإنه بناءً علی ثبوت الاستحباب بالخبر الضعیف یرتفع الحدث، وأما مع عدم ثبوته لا یحرز ارتفاع الحدث به، وفیه أن الوضوء فی نفسه مستحب من المحدث، ولکن یعتبر فی صحته قصد التقرب، وقد تقدم أن العمل برجاء الاستحباب من قصد التقرب فلا مجال للتأمل فی کونه طهارة من الحدث بالأصغر، والحمد للّه رب العالمین.

ص :338

الثالث: أنّه لا یخفی أن النهی عن شیء إذا کان بمعنی طلب ترکه فی زمان أو مکان[1].

.··· . ··· .

من قبل فجواز ارتکابه للاستصحاب لا لأصالة البراءة.

ودعوی العلم الإجمالی بعدم جواز ارتکاب المشتبه أو الفرد الآخر بعد ارتکابه، ومقتضی هذا العلم الاجتناب عن المشتبه أیضا، کما تری لعدم کون هذا العلم منجزا مع جریان الاستصحاب فی بقاء النهی بعد ارتکاب المشتبه، حیث إن مقتضاه ترک الفرد الآخر بعد ارتکاب المشتبه للعلم بمخالفة النهی بعد ارتکابه، وتحقق ما هو متعلقه إما بارتکابه أو بارتکاب الفرد المشتبه من قبل، وبعد إحراز بقاء التکلیف بعد ارتکاب المشتبه بالاستصحاب بعدم کون المشتبه من فرد الطبیعی أو عدم تحقق صرف الوجود منه یلزم رعایة التکلیف بترک الفرد الآخر.

أقول: مما ذکرنا أخیرا یظهر أنه لا یختص جواز ارتکاب المشتبه بما إذا کان المکلف قبل فعلیة النهی فی حقه تارکا لصرف الوجود من الطبیعی لیستصحب بعد ارتکاب المشتبه فیحرز به الامتثال، بل الاستصحاب یجری فی ناحیة عدم کون ارتکاب المشتبه من تحقق صرف وجود الطبیعی ویثبت به بقاء التکلیف ولو کان ارتکاب المشتبه عند فعلیة التکلیف من بقاء ارتکابه.

وقد یقال: ما نحن فیه من قبیل دوران تکلیف النهی بین أن یتعلق بالأکثر أو بالأقل، وقد یأتی أن المرجع فیه أصالة البراءة عن تعلقه بالأکثر، وبیان ذلک أن تعلق النهی بحیث یکون الزجر عن جمیع الأفراد ثبوتاً زجراً واحداً تعلقه بمجموع سائر الأفراد محرز، والشک فی کون المشکوک أیضا مزجور بزجر ضمنی فی ضمن تعلق ذلک بمجموع الأفراد أو لم یتعلق به زجر، فأصالة البراءة عن تعلقه بالمشکوک جاریة، ولکن لا یخفی أن تعلق النهی بصرف الوجود لیس من تعلقه ثبوتا بمجموع أفراده جمیعاً، بل ترک جمیع الأفراد حکم عقلی حیث إن الطبیعی لا ینعدم إلاّ بترک

ص :340

بحیث لو وجد فی ذاک الزمان أو المکان ولو دفعة لما امتثل أصلاً، کان اللازم علی المکلف إحراز أنه ترکه بالمرّة ولو بالأصل، فلا یجوز الإتیان بشیء یشک معه فی ترکه، إلاّ إذا کان مسبوقاً به لیستصحب مع الإتیان به.

نعم، لو کان بمعنی طلب ترک کل فرد منه علی حدة، لما وجب إلاّ ترک ما علم أنه فرد، وحیث لم یعلم تعلق النهی إلاّ بما علم أنه مصداقه، فأصالة البراءة

جمیعها فإدخال المقام فی بحث الأقل والأکثر الارتباطیین غیر تام.

النحو الثانی: من تعلق النهی بالطبیعی، ما إذا کان النهی عن الطبیعی انحلالیا بأن یعتبر ثبوتا الحرمة لکل وجود منه لتحقق ملاک الحرمة فی کل من وجوداته کما هو الحال فی جل الخطابات فی المحرمات، وفی هذا القسم تجری أصالة البراءة بالإضافة إلی حرمة المشکوک، فإن خطاب النهی عن الطبیعی علی نحو الانحلال إنما یکون بیانا للحرمة بعد إحراز صغراها لعدم تکفل الخطاب الذی هو بمفاد القضیة الحقیقیة لتعیین صغریاتها، ومع عدم إحرازها فی مورد یکون العقاب علی المخالفة علی تقدیر الصغری من العقاب بلا بیان، ولا أقل من أصالة البراءة وأصالة الحل فیه.

ثم إنه لا ینحصر النهی عن شیء علی أحد النحوین المذکورین، بل یمکن کونه بأحد نحوین آخرین.

أحدهما: کما إذا تعلق النهی بمجموع أفراد الطبیعی فی زمان أو مکان، بأن یکون المراد والمزجور عنه الإتیان بجمیع الأفراد فلا یکون الإتیان ببعضها مع ترک البعض الآخر منهیاً عنه، ویجوز فی الفرض الإتیان ببعض أفراده المحرز کونها أفراداً له، فکیف الإتیان بالمشکوک مع ترک أفراده، نعم یقع البحث فی هذا الفرض فی جواز الإتیان بجمیع أفراده المحرز کونها أفرادا له مع ترک المشکوک، فیقال: الظاهر عدم البأس بذلک؛ لأنّ تعلق النهی بجمیعها مع الاتیان بالمشکوک محرز وتعلقه بها

ص :341

فی المصادیق المشتبهة محکمة.

فانقدح بذلک أن مجرد العلم بتحریم شیء لا یوجب لزوم الإجتناب عن أفراده المشتبهة، فیما کان المطلوب بالنهی طلب ترک کل فرد علی حدة، أو کان الشیء مسبوقاً بالترک، وإلاّ لوجب الإجتناب عنها عقلاً لتحصیل الفراغ قطعاً، فکما یجب فیما علم وجوب شیء إحراز إتیانه إطاعة لأمره، فکذلک یجب فیما علم حرمته إحراز ترکه وعدم إتیانه امتثالاً لنهیه.

مع ترک المشکوک غیر معلوم فتجری أصالة البراءة فی ناحیة تعلقه بها بدون الإتیان بالمشکوک، والمقام عکس ما ذکر فی الواجب الارتباطی المردد أمره بین الأقل والأکثر؛ لأنّ ترک الأقل فی الواجب الارتباطی یوجب العلم بمخالفة التکلیف الوجوبی، بخلاف ترک الجزء المشکوک جزئیته مع الاتیان بالباقی بخلاف المقام، فإن الإتیان بالأفراد المحرزة مع المشکوک یوجب العلم بمخالفة النهی، بخلاف الإتیان بها مع ترک المشکوک.

أقول: هذا إذا لم یکن فی البین أصل موضوعی یثبت عدم کون المشکوک من أفراد الطبیعی، وإلاّ یحرز عدم کونه داخلاً فی تعلق النهی.

والنحو الآخر: أن یتعلق النهی عن جمیع أفراد الشیء لحصول الأمر البسیط المطلوب من ترک الجمیع، کما إذا قیل بأن المطلوب وقوع الصلاة فی غیر ما لا یؤکل لا اعتبار المانعیة لکل ما یدخل فی الأجزاء أو توابع ما لا یؤکل لتجری أصالة البراءة عن مانعیة المشکوک، نعم لو کان المصلی بدأ صلاته فی غیر ما لا یؤکل لحمه یقینا ثم لبس فی الأثناء ما یشک کونه مما لا یؤکل فیمکن القول بجوازه بالاستصحاب فی بقاء وقوع صلاته فی غیر ما لا یؤکل، بل لا یبعد جریان الاستصحاب فیما لم یکن مع المکلف ما لا یؤکل قبل الصلاة، ثم لبس عند الدخول بها ما یشک فی کونه مما

ص :342

غایة الأمر کما یحرز وجود الواجب بالأصل، کذلک یحرز ترک الحرام به، والفرد المشتبه وإن کان مقتضی أصالة البراءة جواز الإقتحام فیه، إلاّ أن قضیة لزوم إحراز الترک اللازم وجوب التحرز عنه، ولا یکاد یحرز إلاّ بترک المشتبه أیضاً، فتفطن.

لا یؤکل إذا کان المعتبر فی الصلاة عدم کون ما لا یؤکل معه، فإنه علی هذا التقدیر یکون المعتبر فی الصلاة بمعنی (واو) الجمع، فالصلاة محرزة بالوجدان وعدم حصول ما لا یؤکل معه فی زمان وقوعها بالأصل، وبضمیمة الوجدان إلی ما اُحرز بالاستصحاب یحرز وقوع متعلّق التکلیف، هذا علی تقدیر کون المأخوذ فی الصلاة وصفا للمصلی وأما إذا کان المأخوذ فی الصلاة وصف اللباس، بأن لا یکون لباسه مما لا یؤکل لحمه، فبناءً علی ما هو الصحیح من جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة یجری الاستصحاب فی عدم کون الثوب مما لا یؤکل ولو بنحو العدم الأزلی، ولکن ما ذکر إنما هو فی مقام التصویر. وإلاّ فظاهر النهی عن الطبیعی سواء کان النهی تکلیفیا أو وضعیا فی الانحلال، وعلیه فأصالة البراءة عن مانعیة المشکوک للصلاة جاریة.

لا یقال: الاستصحاب فی عدم کون اللباس من غیر مأکول اللحم أو عدم کون المصلی لابسا غیر مأکول اللحم لا یفید شیئا، فإن المستفاد من موثقة ابن بکیر قوله علیه السلام : لا تقبل تلک الصلاة حتی یصلی فی غیره مما أحل اللّه أکله»(1)، اشتراط کون الثوب ونحوه علی تقدیر کونه من الحیوان من مأکول اللحم، والاستصحاب فی عدم کونه من غیر مأکول اللحم لا یثبت کونه مما یؤکل.

فإنه یقال: ظاهر الصدر کون ما لا یؤکل لحمه وتوابعه مع المصلی مبطل، وکونه معه حرام وضعا، ولا یعتبر فی الصلاة کونها فی أجزاء الحیوان، وذکر مما أحل اللّه

ص :343

الرابع: إنه قد عرفت حسن الاحتیاط عقلاً ونقلاً، ولا یخفی أنه مطلقا کذلک حتی فیما کان هناک حجة علی عدم الوجوب أو الحرمة[1]. أو أمارة معتبرة علی أنه لیس فرداً للواجب أو الحرام، ما لم یخل بالنظام فعلاً، فالاحتیاط قبل ذلک مطلقاً یقع حسناً، کان فی الأمور المهمة کالدماء والفروج أو غیرها، وکان احتمال التکلیف قویاً أو ضعیفاً، کانت الحجة علی خلافه أو لا، کما أن الاحتیاط الموجب لذلک لا یکون حسناً کذلک، وإن کان الراجح لمن التفت إلی ذلک من أول الأمر ترجیح بعض الاحتیاطات احتمالاً أو محتملاً، فافهم.

أکله فی الذیل باعتبار عدم المانع معه، لا أن کونها فیما یؤکل لحمه شرط لها.

[1] لا ینبغی التأمل فی أن حسن الاحتیاط لا ینحصر علی موارد جریان أصالة البراءة أو غیرها من الأصل النافی للتکلیف، بل یجری حتی فیما قامت الأمارة المعتبرة علی نفی التکلیف فی الواقع، فإنّه مع احتمال التکلیف الواقعی یحسن عقلاً بل شرعا رعایة احتماله بموافقة ذلک التکلیف علی تقدیره واستیفاء ملاکه، ویقال: إن حسن الاحتیاط مقیّد بما إذا لم یکن موجبا لاختلال النظام، ولکن لا یخفی أن عدم حسن الاحتیاط مع استلزامه اختلال النظام لعدم تحققه لا عدم حسنه مع تحققه، فإن الاحتیاط هو الاتیان بما یحتمل کونه محبوبا وموافقته للتکلیف الواقعی علی تقدیره، ومع بلوغه إلی حد الاختلال یکون العمل مبغوضا من غیر أن یکون احتیاطا، والملتفت إلی کون الاحتیاط فی جمیع الوقائع کذلک له طریقان.

الأول: أن یأخذ بالاحتیاط فی جمیع ما یبتلی به بلا فرق بین کون التکلیف المحتمل فی بعضها غیر أهم أو احتماله ضعیفا إلی أن یصل إلی حد الاختلال، ویترکه بعد ذلک فیکون الاحتیاط فی جمیع الوقایع ولکن فی فترة من الزمان.

الثانی: اختیار بعض الوقائع من الأول والاحتیاط فی مثلها مما کان التکلیف

ص :344

.··· . ··· .

المحتمل فیه أهم أو احتماله قویا، وذکر الماتن وغیره أن اختیار الثانی لمن التفت إلی ما ذکر من أول الأمر أولی، ولعل وجه الأولویة ما ورد عنهم علیهم السلام أن القلیل من الخیر مع دوامه أولی من الخیر الکثیر الذی لا یدوم.

نعم، هذا مع فرض عدم وجوب الاحتیاط کما هو المفروض فی المقام لکون الموارد من موارد الأصل النافی أو الطریق النافی، وأما مع العلم الإجمالی بالتکالیف فی الوقایع ووصول النوبة إلی أصالة الاحتیاط، وکونه مستلزما لإخلال النظام أو الحرج، فالمتعین هو الوجه الأول إلاّ أن یدخل الفرض فی مقدمات دلیل الانسداد.

ص :345

ص :346

فصل

إذا دار الأمر بین وجوب شیء وحرمته لعدم نهوض حجة علی أحدهما تفصیلاً بعد نهوضها علیه إجمالاً ففیه وجوه[1].

.··· . ··· .

ورابعها: التخییر فی الواقعة بین الفعل والترک بتخییر عقلی قهری لعدم خلو الإنسان من الفعل أو الترک من غیر أن یحکم الفعل بالبراءة عقلاً وشرعا، وخامسها: التخییر العقلی القهری مع الحکم بإباحة الفعل ظاهرا بأدلة الحل، والأخیر مختار الماتن قدس سره ولکن الصحیح علی ما نذکر هو الوجه الأول؛ لأنّ کلاً من الوجوب والحرمة تکلیف محتمل ولم یتم له البیان، فیکون العقاب علی خصوص أحدهما لو اتفق واقعا قبیحا کما یجری بالإضافة إلی کل من المحتملین، قوله صلی الله علیه و آله : «رفع عن اُمتی ما لا یعملون»(1). ودعوی أنه لا مجال فی الواقعة لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، حیث لا قصور فی المقام فی ناحیة البیان. فإن العلم الإجمالی بیان وإنما یکون عدم تنجز التکلیف لعدم التمکن من الموافقة القطعیة کالمخالفة القطعیة، ولذا لو کان متمکنا من الاحتیاط کما إذا علم إجمالاً بوجوب فعل أو حرمة الآخر لزم الإتیان بالأول، وترک الثانی إحرازاً لموافقة التکلیف المعلوم بالإجمال لا یمکن المساعدة علیها؛ لما تقدم من أن المراد من البیان فی قاعدة قبح العقاب بلا بیان هو المصحح للعقاب علی المخالفة، ومن الظاهر أن العلم الإجمالی بالإلزام الجامع بین الوجوب والحرمة مع وحدة المتعلق کما هو المفروض فی دوران الأمر بین المحذورین لا یصحح العقاب علی مخالفة خصوص أحد المحتملین، بخلاف ما إذا کان العلم الإجمالی بأحدهما مع تعدد المتعلق کما فی المثال، کما أن دعوی أنه لا مجال فی المقام للبراءة الشرعیة؛ لأنّ جعل الحکم الظاهری إنما یصح إذا لم یعلم بمخالفته الواقع، وأن یکون لذلک الحکم الظاهری أثر عملی.

ص :348

.··· . ··· .

وبتعبیر آخر إنما تجری البراءة عن التکلیف المجهول إذا کان وضعه الظاهری ممکناً، والوضع الظاهری یکون بإیجاب الاحتیاط. وهذا الوضع غیر ممکن لعدم إمکان الوضع والاحتیاط فی الواقعة لا یمکن المساعدة علیها أیضا؛ لأنّ البراءة الجاریة فی ناحیة الوجوب المحتمل لا یعلم مخالفتها للواقع، وکذلک أصالة البراءة الجاریة فی ناحیة خصوص الحرمة المحتملة، والعلم الإجمالی بمخالفة أحدهما للواقع مع عدم إمکان إحراز المخالفة وعدم امکان الموافقة القطعیة غیر مانع من جریان الأصل، والأثر المترتب علی البراءة، فی کل من المحتملین عدم لزوم رعایة کل منهما بخصوصه.

وعلی الجملة الوضع فی خصوص أحد المحتملین ممکن، یرفع احتماله بأصالة البراءة الجاریة فی کل منهما، وإنما لا یمکن وضعهما معا، ولا یعتبر فی جریان البراءة فی خصوص تکلیف محتمل إمکان وضع تکلیف آخر محتمل معه، ثم إنه إن کان مراد الماتن من أصالة الإباحة أصالة البراءة فی کل من الوجوب المحتمل والحرمة المحتملة فهو صحیح کما ذکرنا، وإن أراد الحلیة المقابلة للحرمة والوجوب فهی للعلم بعدمها واقعا غیر ممکن، والحلیة المستفادة من قوله علیه السلام «کل شیء هو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه»(1) هی الحلیة المقابلة للحرمة فقط، ومع جریانها فی المقام یبقی احتمال الوجوب، فلابد من نفی احتمال لزوم رعایته من التمسک بأصالة البراءة.

وأما الأخذ بجانب الحرمة المحتملة بدعوی أن دفع المفسدة أولی من جلب

ص :349

الحکم بالبراءة عقلاً ونقلاً لعموم النقل، وحکم العقل بقبح المؤاخذة علی خصوص الوجوب أو الحرمة للجهل به، ووجوب الأخذ بأحدهما تعییناً أو تخییراً، والتخییر بین الترک والفعل عقلاً، مع التوقف عن الحکم به رأساً، أو مع الحکم علیه بالإباحة شرعاً، أوجهها الأخیر، لعدم الترجیح بین الفعل والترک، وشمول مثل (کل شیء لک حلال حتی تعرف أنه حرام) له، ولا مانع عنه عقلاً ولا نقلاً.

المنفعة والالتزام بحرمة الفعل غیر صحیح، فإنه تشریع أولاً، ومع الغمض عنه ان ارتکاب الفعل مع احتمال حرمته فی الشبهة الحکمیه أو الموضوعیة التحریمیة جائز کما تقدم، وجواز الارتکاب المزبور مقتضاه عدم لزوم رعایة المفسدة المحتملة مع العلم بعدم المصلحة فی الفعل أصلاً فما الظن بارتکاب فعل یحتمل فیه المصلحة وعدم المفسدة کما فی المفروض فی المقام.

وکذا احتمال التخییر بین الأخذ بالوجوب المحتمل أو الحرمة المحتملة، فإنه لا دلیل علیه، وقیام الدلیل علیه فی الخبرین المتعارضین علی تقدیره لا یوجب التعدی إلی المقام، فإنه لا یمکن التعدی إلی سائر الأمارات فضلاً عما إذا لم یکن فی البین إلاّ احتمال الوجوب والحرمة، وذکر الماتن قدس سره أن التخییر بین المتعارضین علی مسلک السببیة علی القاعدة ولکنه أمر غیر صحیح، فإن مقتضی القاعدة التساقط عند التعارض من غیر فرق بین مسلکی السببیة والطریقیة؛ لما یأتی فی باب التعارض من أن ثبوت المدلول الالتزامی لکل من الخبرین لنفی مدلول الآخر یوجب أن لا یتم الصلاح والفساد فی ناحیة الفعل الذی قام الخبران المتعارضان علی حکمه، هذا بناءً علی کون المراد من التخییر، التخییر فی المسألة الاُصولیة، وأما بالاضافة إلی التخییر فی المسألة الفرعیة بأن یلتزم بتعلق تکلیف بالجامع بین الفعل والترک فهو أمر غیر

ص :350

وقد عرفت أنه لا یجب موافقة الأحکام التزاماً، ولو وجب لکان الإلتزام إجمالاً بما هو الواقع معه ممکناً، والإلتزام التفصیلی بأحدهما لو لم یکن تشریعاً محرماً لما نهض علی وجوبه دلیل قطعاً، وقیاسه بتعارض الخبرین _ الدالّ أحدهما علی

معقول، فإن حصول الجامع قهری لا یحتاج إلی التکلیف ویکون التکلیف به من طلب الحاصل، وأما التخییر فی مقام التزاحم بین التکلیفین فهو راجع إلی حکم العقل فی مقام الامتثال بعد ثبوت کل من التکلیفین بفعلیة الموضوع لکل منهما وکون صرف القدرة فی موافقة أحدهما موجبا لارتفاع الموضوع للآخر.

ومما ذکرنا یظهر أنه لا بأس بجریان الاستصحاب فی ناحیة عدم جعل کل من الوجوب والحرمة إذا کانت الشبهة حکمیة، وعدم کون المورد من موضوع الوجوب وموضوع الحرمة فیما إذا کانت الشبهة موضوعیة، ولزوم المخالفة الالتزامیة مع عدم لزوم المخالفة العملیة القطعیة مع عدم إمکان الموافقة کذلک لا محذور فیه، کما إذا کان الواحد من الوجوب أو الحرمة حالة سابقة یؤخذ بها ویلزم العمل علی طبقه، ولا یبقی للأصل النافی فی المحتمل الآخر موضوع أو منافاة مع الاستصحاب الجاری فی ناحیة المحتمل الآخر.

المقام الثانی: ما إذا کان الفعل دائرا أمره بین الوجوب والحرمة مع کون أحدهما أو کلاهما تعبدیا، کما إذا دار أمر المرأة بین الطهر والحیض وبنی علی حرمة الصلاة علی الحائض ذاتا، أو دار الأمر فی تغسیل الأجنبی المرأة المیتة مع فقد المماثل والأرحام بین الوجوب والحرمة، وغیر ذلک من الموارد التی لا یمکن فیها الموافقة القطعیة للتکلیف الواقعی، إلاّ أنه یمکن مخالفته القطعیة باختیار الفعل من غیر قصد التقرب، والصحیح فی الفرض تنجیز العلم الإجمالی بسقوط الاُصول النافیة فی ناحیة کل من الوجوب والحرمة حیث لا ینحصر تنجیز التکلیف الواقعی

ص :351

الحرمة والآخر علی الوجوب _ باطل، فإن التخییر بینهما علی تقدیر کون الأخبار حجة من باب السببیة یکون علی القاعدة، ومن جهة التخییر بین الواجبین المتزاحمین، وعلی تقدیر أنها من باب الطریقیة فإنه وإن کان علی خلاف القاعدة، إلاّ أن أحدهما _ تعییناً أو تخییراً _ حیث کان واجداً لما هو المناط للطریقیة من احتمال الإصابة مع اجتماع سائر الشرائط، صار حجة فی هذه الصورة بأدلة

علی موارد إمکان الموافقة القطعیة والمخالفة القطعیة معاً، ولذا لو علم المکلف بوجوب أحد الضدین الذین لهما ثالث لیس له ترکهما باختیار الثالث، فإنه کما لا یصح من المولی الحکیم الترخیص القطعی فی المخالفة القطعیة للتکلیف فی صورة إمکان موافقته القطعیة کذلک لا یصح مع عدم إمکان الموافقة القطعیة، فقد ظهر مما ذکر عدم جریان أصالة الإباحة فی دوران الأمر بین وجوب الفعل تعبدیا أو حرمته لمعارضتها بأصالة البراءة عن وجوبه.

وعلی الجملة أصالة الحلیة والبراءة عن الحرمة تعارضها أصالة البراءة فی وجوبه، لکون جریانهما فی ناحیة کل منهما ترخیص قطعی فی المخالفة القطعیة للتکلیف الواصل، ولا یقاس بدوران أمر الفعل بین الوجوب والحرمة التوصلیین، ویلحق بالمقام فی دوران الأمر بین کون شیء جزءاً أو مانعا عن العبادة، کما إذا شک فی السجدة الثانیة بعد الأخذ فی القیام حیث یحتمل کونه دخولاً فی الغیر فلا یعتنی بالشک ولو رجع إلی السجدة تکون صلاته باطلة لزیادة السجدة عمدا، أو أنه لا یعدّ دخولاً فی الغیر فیجب الرجوع إلیها، فإن قلنا بعدم جواز إبطال الصلاة حتی فی مثل الفرض فعلیه إتمام الصلاة بأحد الاحتمالین، وإعادة تلک الصلاة ثانیا؛ لأنّ العلم الإجمالی بوجوب الرجوع مع قصد التقرب أو عدم جوازه وإن لا تکون موافقة قطعیة بالأخذ بأحد الاحتمالین إلاّ أنه یمکن إحراز موافقتها بالإعادة بعد إتمامها ولزوم

ص :352

الترجیح تعییناً، أو التخییر تخییراً، وأین ذلک مما إذا لم یکن المطلوب إلاّ الأخذ بخصوص ما صدر واقعاً؟ وهو حاصل، والأخذ بخصوص أحدهما ربما لا یکون إلیه بموصل.

نعم، لو کان التخییر بین الخبرین لأجل إبدائهما احتمال الوجوب والحرمة، وإحداثهما التردید بینهما، لکان القیاس فی محله، لدلالة الدلیل علی التخییر بینهما علی التخییر ها هنا، فتأمل جیداً.

ولا مجال _ ها هنا _ لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، فإنه لا قصور فیه _ ها هنا _ وإنما یکون عدم تنجز التکلیف لعدم التمکن من الموافقة القطعیة کمخالفتها،

إعادتها، مقتضی الاستصحاب فی عدم تحقق الصلاة المأمور بها الموضوع لبقاء التکلیف بها کما لا یخفی.

ثم إنه قد تعجب المحقق العراقی قدس سره مما ذکره الماتن فی صورة کون أحد التکلیفین أو کلیهما تعبدیا من لزوم اختیار أحد الاحتمالین والإتیان بالفعل بنحو التقرب أو الترک رأسا، حیث التزم فی بحث الاضطرار إلی ارتکاب أحد الأطراف بسقوط العلم الإجمالی عن التأثیر رأسا، فلا بأس بارتکاب باقی الأطراف بعد ارتکابه أحدها لاضطراره سواء کان الاضطرار إلی معین منها أو إلی غیر معین، وفیما نحن فیه حیث إن المکلف مضطر إلی ترک الموافقة القطعیة فلا بأس بعدم رعایته العلم الإجمالی أصلاً، ولکن الظاهر أن عجبه قدس سره فی غیر محله، وبیان ذلک أن الماتن قدس سره قد بنی فی بحث الاضطرار إلی بعض أطراف العلم معینا أو غیر معین، علی أن المعین أو ما یدفع به الاضطرار محلل واقعا عند الارتکاب کما هو مقتضی حدیث رفع الاضطرار، وقولهم علیهم السلام : ما من محرم إلاّ وقد أحلّه الاضطرار(1)، وبعد فرض أن ما

ص :353

والموافقة الإحتمالیة حاصلة لا محالة، کما لا یخفی.

ثم إن مورد هذه الوجوه، وإن کان ما إذا لم یکن واحداً من الوجوب والحرمة علی التعیین تعبدیاً، إذ لو کانا تعبدیین أو کان أحدهما المعین کذلک، لم یکن إشکال فی عدم جواز طرحهما والرجوع إلی الإباحة، لأنها مخالفة عملیة قطعیة علی ما أفاد شیخنا الأستاذ قدس سره ، إلاّ أن الحکم أیضاً فیهما إذا کانا کذلک هو التخییر عقلاً بین إتیانه علی وجه قربی، بأن یؤتی به بداعی احتمال طلبه، وترکه کذلک، لعدم الترجیح وقبحه بلا مرجح.

یرتکبه لدفع اضطراره مُحللاًّ یکون التکلیف فی سائر الأطراف مشکوکا من حیث التعلق من الأول بخلاف ما نحن فیه، فإن الاضطرار لم یفرض فیه، بل لا یمکن الموافقة القطعیة لعدم إمکان الجمع بین الفعل بقصد التقرب والترک رأسا مع علم المکلف تفصیلاً بعدم جواز الاقتصار علی الفعل المجرد من قصد التقرب عند ارتکابه؛ لأنه إما إتیان بالحرام أو ترک للواجب، وهذا المحذور غیر جار فی ارتکاب سائر أطراف العلم الإجمالی عند الاضطرار إلی ارتکاب بعضها، ولا یقاس أیضا الاضطرار إلی بعض الأطراف بتلف بعض الأطراف، حیث إن العلم الإجمالی ببقاء التکلیف فی التالف، إلی تلفه لیس لحصول الغایة للتکلیف، بل من قبیل العلم الإجمالی بتعلق التکلیف به أو بالطرف الآخر أیضا بالنحو الذی تعلق به، وما ذکره قدس سره فی التفرقة بین الاضطرار والتلف، وإن یکن محل التأمل بل المنع، إلاّ أنه لا یقاس المقام بمسألة الاضطرار کما ذکرنا.

المقام الثالث: فی دوران الأمر بین المحذورین مع تکرار الواقعة، فنقول قد یکون الإلزام المتعلق بالواقعة المتأخرة کالواقعة الفعلیة فعلیا کما هو مفاد الواجب المعلق، مثلاً إذا حلف علی وط ء زوجته فی لیلة جمعة وعلی ترکه فی جمعة اُخری،

ص :354

فانقدح أنه لا وجه لتخصیص المورد بالتوصلیین بالنسبة إلی ما هو المهم فی المقام، وإن اختص بعض الوجوه بهما، کما لا یخفی.

ولا یذهب علیک أن استقلال العقل بالتخییر إنما هو فیما لا یحتمل الترجیح فی أحدهما علی التعیین، ومع احتماله لا یبعد دعوی استقلاله بتعیینه کما هو الحال فی دوران الأمر بین التخییر والتعیین فی غیر المقام، ولکن الترجیح إنما یکون لشدة الطلب فی أحدهما، وزیادته علی الطلب فی الآخر بما لا یجوز الإخلال بها فی صورة المزاحمة، ووجب الترجیح بها، وکذا وجب ترجیح احتمال ذی المزیة فی صورة الدوران.

ولا وجه لترجیح احتمال الحرمة مطلقاً، لأجل أن دفع المفسدة أولی من ترک المصلحة، ضرورة أنه رب واجب یکون مقدّماً علی الحرام فی صورة المزاحمة بلا کلام، فکیف یقدّم علی احتماله احتماله فی صورة الدوران بین مثلیهما؟ فافهم.

واشتبهت الجمعتان فإنّه فی مثل ذلک یکون لزوم الوفاء بالحلف فعلیا مع تحقق الحلف، والتأخر فی زمان الوفاء والوط ء فی کل من اللیلتین، وإن دار أمره بین الوجوب والحرمة إلاّ أنه لا یجوز للمکلف الفعل فی کل منهما أو الترک فیهما معا؛ لأنه یحرز معه المخالفة القطعیة لأحد التکلیفین، واحراز الموافقة القطعیة معها لا یوجب جوازها لما ذکرنا من أن الحاکم بلزوم الموافقة القطعیة هو العقل بملاک دفع الضرر المحتمل، ولا یحکم به العقل مع لزوم المخالفة القطعیة التی هی للتکلیف الآخر.

وقد ذکر المحقق النائینی قدس سره بلزوم رعایة الموافقة القطعیة فی ناحیة أحد التکلیفین إذا کان أهم من الآخر أو محتمل الأهمیة، بدعوی أنه کما یقع التزاحم بین التکلیفین فی مقام الامتثال فیقدم فیه جانب التکلیف الأهم أو محتمل الأهمیة،

ص :355

.··· . ··· .

کذلک یقع التزاحم بینهما فی مقام إحراز الموافقة القطعیة فیهما، وما ذکر فی ناحیة تقدیم الأهم أو محتمل الأهمیة فی الأول یقتضی رعایته فی الثانی أیضا.

وفیه ما لا یخفی فإن الموجب لتقدیم الأهم أو محتمل الأهمیة لا یجری فی عدم إمکان الموافقة القطعیة فی کل من التکلیفین المعلوم إجمالاً ثبوتهما، فإن الموجب لتقدیم الأهم إما إحراز الإطلاق فی خطابه والتقییّد فی خطاب التکلیف الآخر، أو للشک فی تقیید إطلاق خطابه مع العلم بثبوت التقیید فی خطاب التکلیف الآخر، أو القطع بالمعذوریة مع صرف القدرة فی الأهم أو محتملها، وهذا یجری فی ناحیة عدم التمکن من إحراز الموافقة بالإضافة إلی کلا التکلیفین، فإن الحاکم بلزوم إحرازها هو العقل بملاک دفع الضرر المحتمل، ولیس له حکم بذلک مع استلزام إحرازها إحراز المخالفة القطعیة بالإضافة إلی التکلیف الآخر؛ ولذا لا یثبت التخییر مع تساوی التکلیفین فی الملاک، بل یلزم الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة فی کل منهما، وکذا الحال فی تردد أفراد الواجب والحرام، وأما إذا لم یکن التکلیف بالواقعة المتأخرة فعلیا، کما هو مفاد الواجب المشروط کما إذا رأت المرأة الدم مرتین مع عدم تخلل أقل الطهر بینهما وزیادتهما علی عشرة أیام، فإن الصلاة فی کل من الدمین وإن دار أمرها بین الوجوب والحرمة ذاتا، فهل هذا مثل ما إذا کان التکلیف بکل من الفعلین فعلیاً فلا یجوز ترک الموافقة الاحتمالیة فی کل منهما أو یحسب کل منهما واقعة مستقلة، الأصح هو الأول کما یأتی من عدم الفرق بین التدریجیات والدفعیات فی تساقط الاُصول النافیة من أطراف العلم، هذا مع قطع النظر عما ورد فی المثال من الحکم بکون الدم الأول حیضا، والثانی استحاضة.

ص :356

فصل

لو شک فی المکلف به مع العلم بالتکلیف من الإیجاب أو التحریم فتارة لتردّده بین المتباینین[1].

.··· . ··· .

تفصیلاً، حیث إن التکلیف لو کان فعلیا مع قطع النظر عن العلم التفصیلی به لکان فعلیا معه أیضا لا محالة، لعدم الموضوع للحکم الظاهری معه بخلاف العلم الإجمالی فإنه یمکن أن لا یکون التکلیف فعلیا معه لثبوت الموضوع للحکم الظاهری فی أطرافه.

أقول: ما ذکر قدس سره من أنّه مع فعلیة التکلیف الواقعی مطلقا لا مجال للاُصول النافیة فی أطراف العلم، بخلاف ما إذا کانت فعلیته غیر مطلقة، فإن الفعلیة غیر المطلقة لا تنافی جعل الحکم الظاهری والترخیص فی أطراف العلم الإجمالی لا یمکن المساعدة علیه، فإنه لا سبیل لنا نوعا إلی إحراز الفعلیة المطلقة فی التکالیف الواقعیة مع عموم خطابات الاُصول أو اطلاقاتها، فإن مدلولات الخطابات الشرعیة عند الماتن قدس سره الأحکام الإنشائیة، وتکون ظاهرة فی فعلیتها مع عدم القرینة علی الخلاف، والعموم والإطلاق فی أدلة الاُصول وخطاباتها قرینة علی الخلاف، أضف إلی ذلک أن الفعلیة تکون فی جمیع الأحکام الواقعیة حتی إذا لم یکن التکلیف إلزامیا، فالفعلیة بالمعنی الذی فسّرها بإرادة المولی الفعل من العبد لا أساس لها أصلاً، فإن حب المولی وبغضه وإن یتعلق بفعل العبد، ولکن الحب أو البغض لا یکون من الإرادة، والإرادة من المولی تتعلق بالمقدور، وفعل العبد غیر مقدور للمولی بما هو مولی، ولو تعلقت إرادته سبحانه بفعل العباد لخرجت أفعالهم عن کونها اختیاریة لهم، وإنما تتعلق إرادة المولی بإیجابه وتحریمه وغیرهما من أحکامه، والمفروض فی المقام ثبوت الإیجاب أو التحریم من قبل المولی لفعلیة الموضوع لهما، ویقع البحث فی أن هذا العلم یکون وصولاً للتکلیف المعلوم بالإجمال لیکون التکلیف منجزا بحیث مع وصوله یقبح من المولی الحکیم

ص :358

.··· . ··· .

الترخیص القطعی فی مخالفته القطعیة، ویلزم موافقته القطعیة أم یمکن مع هذا العلم الأخذ بالإطلاق والعموم من خطابات الاُصول النافیة فی کل من أطراف العلم أو بعضها لتکون النتیجة لزوم الموافقة القطعیة أو عدم جواز المخالفة القطعیة، وذکر العراقی قدس سره أنه مع العلم الإجمالی بالتکلیف یحکم العقل باشتغال الذمة به حتی یحصل الفراغ منه، ولا یمکن للشارع الترخیص فی الارتکاب فی جمیع الأطراف أو ترک جمیعها فی الواجبات، حیث إن الترخیص فیهما کذلک ترخیص فی المعصیة کما لا یجوز الترخیص فی بعضها، حیث إن مورد الترخیص یحتمل انطباق المعلوم بالإجمال علیه فیکون الترخیص علی تقدیر مصادفة احتماله ترخیصا فی المعصیة أیضا فیقبح من المولی الحکیم وینافی حکم العقل بالاشتغال، وبتعبیر آخر لیس المدعی مناقضة الترخیص فی جمیع الأطراف أو بعضها مع فعلیة التکلیف، یعنی الفعلیة التی تقدمت فی کلام الماتن، فإن الفعلیة المزبورة لا تجتمع مع الترخیص حتی فی الشبهة البدویة، وعلی المولی مع تلک الفعلیة الإیصال إلی المکلف ولو بجعل الاحتیاط فی مورده، بل المراد من الفعلیة ما هو المستفاد من الخطابات الشرعیة فی حرمة الأفعال أو وجوبها کون الغرض من التکلیف التصدی لما فیه إمکان انبعاث العبد إلی الفعل أو منعه عنه بوصوله إلیه، وبما أن العلم الإجمالی بالتکلیف وصول فیستقل العقل بالاشتغال، ولزوم تحصیل الفراغ عن عهدته والترخیص فی کلها أو بعضها غیر ممکن، لکونه ترخیصا فی المعصیة أو ما یحتمل کونه معصیة، ولا ینتقض بموارد انحلال العلم الإجمالی؛ لأنه لا وصول مع الانحلال حتی یحکم العقل بالاشتغال، کما لا ینتقض بموارد جریان قاعدة الفراغ أو التجاوز ونحوهما، لیقال: إنّه فی مورد العلم التفصیلی بالتکلیف یمکن أن لا تجب الموافقة

ص :359

.··· . ··· .

القطعیة، فکیف بالمعلوم بالإجمال، وذلک فإن مفاد قاعدتی الفراغ والتجاوز جعل البدل بالتعبد بحصول الامتثال وحکم العقل بالاشتغال حتی یحرز الامتثال الأعم من الامتثال الوجدانی والتعبدی، ولا یستفاد من خطابات الاُصول النافیة جعل البدل والتعبد بحصول التکلیف لا بالدلالة المطابقیة ولا الإلتزامیة کما لا یخفی.

أقول: ما ذکر الماتن قدس سره من کون المراد من فعلیة التکلیف تعلق الإرادة الحقیقیة من المولی بفعل العبد وإن لا یصح، فإن فعل العبد بما هو فعل العبد غیر مقدور للمولی بما هو مولی، وتعلق مشیئة اللّه سبحانه بأفعال العباد أو الترک منهم، وان کان تعلّقها بفعل العباد موجبا لحصول الأفعال أو الترک منهم لا محالة، إلاّ أن ذلک یوجب وقوع الاضطرار وارتفاع اختیارهم حقیقة کما هو مقرر فی محله، إلاّ أنه مع الغمض عن ذلک فلا یرد ما ذکره قدس سره من وجوب الإیصال؛ لأنّ إطلاق الإرادة أمر إضافی فیمکن إطلاقها بالإضافة إلی موارد العلم الإجمالی، وعدم الإطلاق بالإضافة إلی الشبهة البدویة فلا یجب علیه الإیصال، بل له الترخیص فی موردها، وما ذکره من أنه لا یمکن للشارع الترخیص فی بعض أطراف العلم؛ لأنه ترخیص فی المعصیة لو اتفق مصادفته المعلوم بالإجمال لا یخفی ما فیه، فإن حکم العقل بلزوم رعایة احتمال التکلیف فی جمیع الأطراف لاحتمال الضرر فی ترک رعایته فی بعضها ومع ترخیصه الظاهری، لا احتمال للضرر. ویشهد لذلک موارد الانحلال الحکمی لا الحقیقی، لیقال بأنه لا علم بالتکلیف فی موارد الانحلال والتعبد الظاهری بالامتثال بالاستصحاب أو قاعدتی الفراغ والتجاوز مرجعه أو لازمه عدم أخذ المکلف بالمخالفة الواقعیة لو اتفقت؛ لأنه لا معنی لجعل البدل الظاهری غیر هذا المعنی، وعلی ذلک وبعد البناء علی أن فعلیة التکلیف الواقعی إنما هو بفعلیة الموضوع له

ص :360

.··· . ··· .

کما فی التکلیف غیر الإلزامی، والأحکام الوضعیة التی تکون لسان خطاباتها الأحکام المجعولة بمفاد القضایا الحقیقیة یکون الموضوع للاُصول محققا فی ناحیة کل واحد من أطراف العلم فی نفسه، ورفع الید فیها عن خطابات الاُصول النافیة یحتاج إلی ثبوت مقید لإطلاقاتها من ناحیة العقل أو الشرع، وذلک فان الحکم الظاهری والتکلیف الواقعی لا یکونان متنافیین فی البدء؛ لأنّ التکلیف الواقعی نفسی ناشئ عن الملاک فی متعلقه والحکم الظاهری طریقی ناش عن المصلحة فی ثبوت نفس الحکم من غیر أن یکون فی متعلقه ملاکا غیر ما فیه من الملاک واقعا، کما لا یکون بینهما منافاة فی الغرض؛ لأنّ الغرض من التکلیف الواقعی إمکان کونه داعیا للمکلف إلی الإتیان بمتعلّقه أو ترکه، والغرض من الحکم الظاهری العمل به عند عدم وصول التکلیف الواقعی ولو کان التکلیف الواقعی معلوما ولو بالإجمال لکان الترخیص فی جمیع أطراف العلم منافیا للتکلیف الواقعی فی ناحیة الغرض، حیث لا یجتمع مع وصول التکلیف المعلوم بالإجمال مع الترخیص فی ارتکاب جمیعها، وکون کل من الأطراف فی نفسه مشکوکاً إنما یفید فی اعتبار الحکم الظاهری فی خصوصه إذا کان لذلک البعض معیّن لدخوله تحت خطاب الأصل العملی، کما إذا کان سائر الأطراف موضوعا لموضوع الأصل المثبت للتکلیف أو لغیر ذلک، أو قام دلیل خطاب علی ثبوت الترخیص فی الارتکاب فی أحدهما لا بعینه، کما إذا اضطر إلی شرب أحد الماءین مع علمه بنجاسة أحدهما إجمالاً، فإنه قد تقدم إن الترخیص فیما یختاره لدفع اضطراره منهما حکم ظاهری مستفاد من فحوی أدلة رفع الاضطرار، بخلاف ما إذا لم یکن فی البین معین لبعض الأطراف ولا دلیل خاص، حیث یکون شمول خطاب الأصل النافی لکل واحد من الأطراف علی حدٍ سواء

ص :361

.··· . ··· .

فیسقط فی جمیعها.

لا یقال: لا بأس بجریان الأصل النافی فی کل من الأطراف مشروطا بترک الباقی، فإنّه مع هذا النحو من الترخیص لا یثبت الترخیص القطعی فی المخالفة القطعیة للتکلیف الواصل.

فإنه یقال: لا یحتمل أن تکون الحلیة الواقعیة فی کل من الأطراف مقیدة ومشروطة، بل الحکم الواقعی فی کل طرف إما الحلیة الواقعیة أو الحرمة الواقعیة المطلقتین، فلا تعارض بین خطاب التکلیف الواقعی مع خطاب الحلیة الواقعیة، وأما الحلیة الظاهریة فی کل من الأطراف إنما یستفاد من خطاب واحد، لا أن لکل من الأطراف للحلیة الظاهریة خطاباً یخصه حتی یجمع بین الخطابین بما ذکر، فالجمع بین الحکمین بالتخییر أو بتقیید کل منهما بترک الآخر إنما یصح ویعدُّ جمعا عرفیا إذا کان لکل من الحکمین خطاب یخصه کان الحکمان مع احتمال التخییر واقعیین، نعم لو کان بین الأطراف تکلیفا إلزامیا أو وضعا یستتبع الإلزام واحتمل ثبوت الإلزام أو الوضع فی جمیعها، کما إذا علم إجمالاً بنجاسة أحد الاناءین أو الثوبین واحتمل نجاسة الآخر أیضا، فلا مانع عن إجراء أصالة الطهارة فی الإناء بعنوان الآخر منهما أو الثوب الآخر، فیحکم بصحة الصلاة إذا صلی فی أحدهما وأعادها فیالثوب الآخر، فإن ثانی الثوبین أو الإناءین محکوم بالطهارة ولو بعنوانه، وهذا الأمر غیر مفروض فی المقام للعلم بثبوت التکلیف الواقعی فی بعض الأطراف، وعدم ثبوته فی البعض الآخر، ثم إنه لا فرق فیما ذکر من سقوط الاُصول النافیة من أطراف العلم بالتکلیف مع عدم المعین بین أصل وأصل آخر، وأما الاُصول المثبتة للتکلیف فی الأطراف فلا مانع من جریانها فی کل منها؛ لانّ الموجب لتعارض الاُصول فیها لزوم الترخیص

ص :362

.··· . ··· .

القطعی فی المخالفة القطعیة للتکلیف الواصل بینها، ولا یلزم من جریان الاُصول المثبتة هذا المحذور، ولا یکون ملاک التعارض فی الاُصول العملیة عین ملاک التعارض فی الطرق والأمارات، یعنی العلم بعدم مطابقة کلتا الأمارتین للواقع؛ لأنّ مجرد العلم بالخلاف لا یضر فی جریان الاُصول العملیة فیما إذا لم یلزم المخالفة العملیة للتکلیف الواقعی، نعم قد ذکر الشیخ قدس سره وقوع المعارضة بمجرد العلم المزبور بدعوی لزوم المناقضة من شمول أدلتها لأطراف العلم، ولکنها ضعیفة کما بین فی بحث الاستصحاب، ونذکر ضعفها فی المقام إجمالاً، وعن المحقق النائینی قدس سره عدم جریان الاُصول التنزیلیة فی أطراف العلم الإجمالی سواءً کانت نافیة للتکلیف أو مثبتة؛ لأنّ مفاد الاُصول التنزیلیة هو العلم بالواقع من جهة البناء العلمی فیمتنع التعبد به مع العلم بخلافه فی بعض الأطراف.

فنقول قد ذکر الشیخ قدس سره عدم جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالی سواءً کان مفاده ثبوت التکلیف فیها أو نفیها بدعوی أن شمول خطاباته لأطراف العلم یوجب التناقض فی مدلولها من جهة صدرها وذیلها، حیث إن مفاد لا تنقض الیقین بالشک لو عمّ أطراف العلم یکون مفاده النهی عن نقض الیقین بالشک فی کل منها بنحو السالبة الکلیة. وما فی ذیلها: «ولکن انقضه بیقین آخر» مفاده نقض الیقین السابق فی بعض تلک الأطراف للعلم بالخلاف فی بعضها، وهذه الموجبة الجزئیة تناقض السالبة الکلیة.

وفیه أن: «لا تنقض» یعم جمیع الأطراف کلاً بملاحظة نفسه، والیقین السابق متعلق به کذلک، ولکن الیقین بالخلاف لم یتعلق به کذلک حتی ینافی الذیل صدره، وعلی تقدیر الإغماض فعدم الشمول ما کان فیه الذیل المزبور فلا یمنع شمول ما لم یرد فیه الذیل المزبور، مع أن هذا البیان علی تقدیر تمامیته یختص بأدلة

ص :363

.··· . ··· .

الاستصحاب ولا یجری فی خطابات سائر الاُصول، مثل قولهم: «رفع عن امتی ما لا یعلمون»(1) نعم یمکن الوهم فی جریانه فی مثل: «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام»(2) أو «کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر، فإذا علمت فقد قذر»(3).

وأما ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فیرد علیه أن التعبد بالعلم بشیء إنما ینافی العلم بالخلاف فی نفس ذلک الشیء وجدانا، بل لا معنی للتعبد فیه معه، وأما مع عدم العلم فیه بخصوصه فانما ینافی التعبد بالعلم فیه إذا استلزم الترخیص القطعی فی المخالفة القطعیة للتکلیف المعلوم بینهما إجمالاً، ولا یکون مجرد التعبد بالعلم من حیث البناء العملی فی طرف منافیا للتعبد بالعلم فی کل من سائر الأطراف أیضا؛ لأنّ التعبد بالعلم فیه لا ینفی المتعبد به من سائر الأطراف، کما إذا توضأ بمائع مردّد بین الماء الطاهر والمضاف النجس، حیث إن التعبد ببقاء الحدث لا یثبت نجاسة الأعضاء حتی لا یجری الاستصحاب فی طهارتها.

.··· . ··· .

مفاد الأصل النافی المشترک، ویکون أصلاً طولیا بالإضافة إلی الأصل النافی المشترک، کما إذا علم بنجاسة ماء أو نجاسة ثوب، فإن الاستصحاب فی طهارتهما أو قاعدتها فیهما وإن تسقط بالمعارضة؛ لأنّ شمول خطاب النهی عن نقض الیقین أو: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» بالإضافة إلی کل منهما علی حدٍ سواء، إلاّ أن خطاب «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام» یختص بالماء فیجوز شربه وإن لم یجز استعماله فی التطهیر من الحدث أو الخبث؛ لأنّ أصالة الحلیة لا مورد لها فی ناحیة الثوب، لعدم حرمة لبس الثوب المتنجس تکلیفاً کما هو ظاهر الحلیة والحرمة المضافة إلی الأشیاء، ودعوی أن أصالة الحلیة فی ناحیة الماء یعارضها أصالة الطهارة فی ناحیة الثوب لم یعلم لها وجه، بعد ما ذکرنا أن الموجب للمعارضة عدم المعین للأصل النافی فی بعض الأطراف، نعم إذا کان الأصل الطولی مشترکاً بین الأطراف وکان المختص هو الأصل الحاکم علی ذلک الأصل الطولی، کما إذا علم بنجاسة الماء أو غصبیة الثوب تقع المعارضة بین أصالة الحلیة فی ناحیة الثوب وبین أصالة الطهارة وأصالة الحلیة فی ناحیة الماء، ولا مجال لدعوی أنه تسقط أصالة الطهارة فی الماء وأصالة الحلیة فی الثوب بالمعارضة ویرجع إلی أصالة الحلیة فی الماء؛ لأنها فی الماء أصل طولی لا تصل النوبة إلیها مع أصالة الطهارة فیه، وذلک فإن معنی کونها أصلاً طولیا أنه لا تصل النوبة إلیها مع جریان الأصل الحاکم لا مع عدم جریانه کما هو الفرض فی المقام.

وبتعبیر آخر الأصل الطولی المشترک مع عدم جریان الأصل الحاکم المختص ببعض الأطراف فی عرض الأصل الحاکم، والطولیة إنما هی فی فرض جریان الأصل الحاکم، ولا یقاس ذلک بفرض اختصاص الأصل الطولی واشتراک الأصل الحاکم،

ص :365

.··· . ··· .

فإن خطاب الأصل الطولی شموله للطرف المختص به بلا محذور، نعم إذا کان الأصل الطولی فی أحد الطرفین مثبتا وفی الآخر نافیا وبعد تساقط الأصلین الحاکمین فی کل من الطرفین یجوز الرجوع إلی الأصل الطولی فیهما وینحل بهما العلم الإجمالی انحلالاً حکمیا، کما إذا علم بعد صلاتی المغرب والعشاء إما بنقصان رکوع من صلاة العشاء أو بزیادته فی صلاة المغرب، فإنه لا بأس بعد سقوط قاعدة الفراغ فی ناحیة کل من صلاة المغرب والعشاء بالرجوع إلی الاستصحاب فی عدم الإتیان بالرکوع الزائد فی صلاة المغرب، وعدم الإتیان بالرکوع الرابع فی صلاة العشاء فیحکم ببطلان العشاء وصحة صلاة المغرب، ونظیر ذلک ما إذا علم إما بعدم الاتیان بصلاة العصر أو نقصان رکوع صلاة المغرب التی صلاها فإن قاعدة الحیلولة الجاریة فی صلاة العصر معارضة بقاعدة الفراغ الجاریة فی صلاة المغرب وبعد تساقطهما یرجع إلی أصالة البراءة من وجوب قضاء العصر، بل استصحاب عدم فوتها حیث إن الاستصحاب فی عدم الاتیان بها فی وقتها لا یثبت فوتها، ولکن الاستصحاب فی عدم الاتیان بصلاة المغرب جاریة یثبت بقاء التکلیف بها.

وأخری بین الأقل والأکثر الإرتباطیین، فیقع الکلام فی مقامین:

المقام الأول: فی دوران الأمر بین المتباینین.

لا یخفی أن التکلیف المعلوم بینهما مطلقاً _ ولو کانا فعل أمر وترک آخر _ إن کان فعلیاً من جمیع الجهات، بأن یکون واجداً لما هو العلة التامة للبعث أو الزجر الفعلی، مع ما هو علیه من الإجمال والتردد والإحتمال، فلا محیص عن تنجزه وصحة العقوبة علی مخالفته، وحینئذ لا محالة یکون ما دلّ بعمومه علی الرفع أو الوضع أو السعة أوالإباحة ممایعم أطراف العلم مخصصاً عقلاً، لأجل مناقضتها معه.

العلم الإجمالی حکما وعدم تأثیره فی التنجز أصلاً، وما ذکر فی مسألة العلم بنجاسة هذا الماء أو نجاسة ذلک الثوب غیر صحیح، بل یجب الاجتناب عن الماء کالثوب للعلم الإجمالی بنجاسته أو نجاسة الثوب.

والتمثیل لانفکاک مرتبتی التنجیز بما إذا علم الزوج بلزوم المبیت عند إحدی الزوجتین واشتبهتا، حیث لا یجوز ترک المبیت فی تلک اللیلة عندهما رأسا مع أنه لا تجب الموافقة القطعیة غیر صحیح؛ لأنّ المنکر فی کلام، صاحب الکفایة والعراقی ما إذا کان بالترخیص من الشارع فی بعض الأطراف للعلم الإجمالی بالتکلیف فیها لا ما إذا کان عدم لزوم الموافقة القطعیة لعدم تمکن العبد من إحراز الإمتثال حیث إن فعلیة التکلیف ینافی ترخیصه لا معذوریة المکلف من إحراز الإمتثال لعدم تمکنه عقلاً لا یمکن المساعدة علیه، فإن سقوط قاعدة الفراغ فی مسألة العلم بزیادة الرکوع إما فی صلاة المغرب أو نقصانه فی العشاء مستند إلی تنجیز العلم الإجمالی، فإنه لولا لزوم الترخیص القطعی فی المخالفة القطعیة للعلم الإجمالی بالتکلیف بإعادة إحداهما لکانت کل من الصلاتین محکومة بالصحة، وقد تقدم أن الموجب للتساقط فی الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی غیر الموجب له

ص :367

وإن لم یکن فعلیاً کذلک، ولو کان بحیث لو علم تفصیلاً لوجب امتثاله وصح العقاب علی مخالفته، لم یکن هناک مانع عقلاً ولا شرعاً عن شمول أدلة البراءة الشرعیة للأطراف.

ومن هنا انقدح أنه لا فرق بین العلم التفصیلی والإجمالی، إلاّ أنه لا مجال للحکم الظاهری مع التفصیلی، فإذا کان الحکم الواقعی فعلیاً من سائر الجهات، لا

فی الأمارات، ولا یکون مجرد العلم الإجمالی موجبا للتساقط فی الاُصول من أطراف العلم الإجمالی، ثم إنه بعد تساقط قاعدة الفراغ فی ناحیة کل من الصلاتین یکون ترک إعادة المغرب مستندا إلی الأصل النافی المختص، وهذا معنی التفکیک فی العلم الإجمالی فی تنجیزه بین عدم جواز مخالفته القطعیة وبین لزوم موافقتها القطعیة فی مورد کان الأصل النافی مختصا ببعض أطرافه.

لا یقال: أصالة الحلیة فی ناحیة الماء فیما إذا علم بنجاسته أو نجاسة الثوب غیر جاریة؛ لأنها معارضة بأصالة البراءة عن مانعیة الثوب فی الصلاة.

فإنه یقال: إن أصالة البراءة عن مانعیة الثوب مبتلاة بالمعارض أیضا بأصالة البراءة عن حرمة استعمال الماء فی الأکل والشرب، ولکن أصالة الحلیة بما أن لها خطاباً خاصاً تجری فی ناحیة الماء بلا معارض.

بقی فی المقام أمران، الأول: أن العلم بحدوث التکلیف إجمالاً کما أنه موجب لتنجزه کذلک العلم الإجمالی فی مرحلة الامتثال موجب أیضا لسقوط الاُصول الجاریة فی أطرافها، فما لم یکن فی البین مایثبت الصحة فی بعض الأطراف یجب الاحتیاط فی جمیعها، ولو اقتصر المکلف فی امتثال التکلیف علی بعض الأطراف ثم ظهر کونه مصادفا للواقع یحکم بالإجزاء فی التوصلیات، وهل یحکم بالإجزاء فی التعبدیات، فظاهر کلام الشیخ قدس سره أن الحکم بالإجزاء یختص بما إذا کان عازما علی

ص :368

محالة یصیر فعلیاً معه من جمیع الجهات، وله مجال مع الإجمالی، فیمکن أن لا یصیر فعلیاً معه، لإمکان جعل الظاهری فی أطرافه، وإن کان فعلیاً من غیر هذه الجهة، فافهم.

ثم إن الظاهر أنه لو فرض أن المعلوم بالإجمال کان فعلیاً من جمیع الجهات لوجب عقلاً موافقته مطلقاً ولو کانت أطرافه غیر محصورة، وإنما التفاوت بین المحصورة وغیرها هو أن عدم الحصر ربما یلازم ما یمنع عن فعلیة المعلوم، مع کونه فعلیاً لولاه من سائر الجهات.

الموافقة القطعیة ولو لم یکن عازما إلاّ بالاقتصار علی بعض المحتملات فلا یحکم بالصحة حتی إذا ظهر موافقة المأتی به للمکلف به، وما ذکره مبنی علی اعتبار قصد الجزم فی نیة العبادة بأن لا یکون قاصداً بالإتیان بها علی تقدیر، ولکن لم یرد فی شیء من الأدلة اعتبار الجزم بهذا المعنی فی صحة العلم.

وقد یقال: إنه یترتب علی ذلک أنه لو دار الأمر فی الواجبین المترتبین بین تکرار کل منهما، کما إذا اشتبهت القبلة مع وجوب صلاة الظهرین بین طرفین أو أکثر، فما دام لم یفرغ من محتملات الواجب الأول لم یجز الإتیان بمحتمل الواجب الآخر بناء علی اعتبار قصد الجزم، بخلاف ما إذا قیل بعدم اعتباره فإنه یجوز له قبل الفراغ الإتیان ببعض محتملات الواجب الآخر، کما إذا صلی الظهر إلی جهة یجوز صلاة العصر إلی تلک الجهة، ولا یعتبر الفراغ من محتملات صلاة الظهر، نعم لا یجوز له أن یأتی من محتملات العصر إلی غیر الجهة التی صلی الظهر إلیها وإلاّ علم بطلان العصر لفقد الترتیب أو لکونها إلی غیر جهة القبلة، ولکن لا یخفی ما فی هذا التفریع، فإنه بناءً علی قصد الجزم فی صحة العبادة فاللازم أن یکون قاصدا للامتثال الإجمالی، وهذا القصد لا ینافی الدخول فی محتملات العصر علی النحو الذی ذکرنا قبل الفراغ

ص :369

وبالجملة: لا یکاد یری العقل تفاوتاً بین المحصورة وغیرها، فی التنجز وعدمه، فیما کان المعلوم إجمالاً فعلیاً، یبعث المولی نحوه فعلاً أو یزجر عنه کذلک مع ما هو علیه من کثرة أطرافه.

والحاصل: أن اختلاف الأطراف فی الحصر وعدمه لا یوجب تفاوتاً فی ناحیة العلم، ولو أوجب تفاوتاً فإنما هو فی ناحیة المعلوم فی فعلیة البعث أو الزجر مع الحصر، وعدمها مع عدمه، فلا یکاد یختلف العلم الإجمالی باختلاف الأطراف

من محتملات صلاة الظهر.

الثانی: ما إذا کان للمعلوم بالإجمال فی بعض الأطراف أثر زائد کما إذا علم بنجاسة الماء أو نجاسة اللبن فإن النجاسة فی الماء أو اللبن موضوع لحرمة الأکل والشرب، ویختص الماء بأن النجاسة فیه توجب عدم جواز استعماله فی رفع الحدث والخبث، وفی مثل ذلک تسقط أصالة الطهارة فی کل من ناحیة الماء وناحیة اللبن، وکذا أصالة البراءة والحلیة فی استعمال کل منهما فی الشرب والأکل، وأما بالإضافة إلی رفع الحدث أو الخبث باستعمال الماء المزبور فیرجع فیه إلی الأصل الجاری فیه سواء کان مثبتا کما فی المثال فإنه یرجع إلی استصحاب بقاء الحدث أو الخبث، بمعنی أنه لم یغسل بماء طاهر أو لم یتوضأ أو لم یغتسل بالماء الطاهر، أو کان نافیا طولیا کما تقدم فی مسألة العلم بنجاسة الماء أو الثوب بالإضافة إلی حلیّة شرب الماء.

وهذا بخلاف ما إذا کان الاختلاف فی الموضوع المترتب علیه الأثر بأن کان الدوران بین الأقل والأکثر فی الموضوع لا الأثر، فإنه لولم یکن فی الفرض قدر مشترک کما إذا علم بنذره بقراءة سورة خاصة فی صلاته بعد الحمد، وترددت السورة المنذورة بین سورة التوحید وسورة یس، فعلیه الاتیان بصلاتین بکل من

ص :370

قلة وکثرة فی التنجیز وعدمه ما لم یختلف المعلوم فی الفعلیة وعدمها بذلک، وقد عرفت آنفاً أنه لا تفاوت بین التفصیلی والإجمالی فی ذلک، ما لم یکن تفاوت فی طرف المعلوم أیضاً، فتأمل تعرف.

وقد انقدح أنه لا وجه لإحتمال عدم وجوب الموافقة القطعیة مع حرمة مخالفتها، ضرورة أن التکلیف المعلوم إجمالاً لو کان فعلیاً لوجب موافقته قطعاً، وإلاّ لم یحرم مخالفته کذلک أیضاً.

ومنه ظهر أنه لو لم یعلم فعلیة التکلیف مع العلم به إجمالاً إما من جهة عدم الإبتلاء ببعض أطرافه أو من جهة الإضطرار إلی بعضها[1].

السورتین بعد قراءة الحمد لسقوط الاُصول النافیة فی الطرفین، بخلاف ما إذا کان بینهما قدر مشترک خارجی فی الأثر، کما إذا علم إجمالاً بأنه استدان من زید الفاً، أو أتلف علیه ألفین فإن الاستدانة والإتلاف وإن کانا موضوعین ولیس بینهما قدر مشترک خارجی، إلاّ أن وجود القدر المشترک فی حکمها وهو اشتغال الذمة بالأقل کافٍ فی الانحلال.

[1] ظاهر کلامه قدس سره أنه مع عدم العلم بتکلیف فعلی سواء کان عدم العلم بفعلیته من جهة عدم الإبتلاء ببعض أطراف العلم أو من جهة الاضطرار إلی ارتکاب بعضها معینا أو مردداً، أو من جهة العلم بموضوع یعلم بتحققه فی طول الزمان کعلم المستحاضة بحیضها فی بعض أیام الشهر لما وجب موافقته، بل جاز مخالفته، بخلاف ما إذا علم التکلیف الفعلی فإن العلم الإجمالی یوجب تنجزه ولو کان بین أطراف تدریجیة، فإن التدرج فی متعلق التکلیف لا ینافی فعلیته ضرورة أنه کما یصح التکلیف بأمر حالی، کذلک یصح بأمر استقبالی کوجوب الحج علی المستطیع فی موسمه، ومقتضی کلامه هذا أن العلم الإجمالی بحدوث تکلیف، إما فعلاً أو فی

ص :371

.··· . ··· .

المستقبل لا یوجب التنجز، بخلاف ما إذا کان التکلیف المعلوم فعلیا والتدرج فی متعلق ذلک التکلیف، فإنه لا فرق فی تنجزه بین کون أطراف التکلیف المعلوم بالإجمال دفعیة أو تدریجیة.

.··· . ··· .

علی تقدیر، واستقبالی علی تقدیر آخر، وفی مثل ذلک مقتضی کلام الماتن جواز الرجوع إلی الأصل النافی فی کل الأطراف مع حصول طرفه، کما إذا رأت ناسیة الوقت دما مستمرا إلی خمسة عشر یوما أو إلی آخر الشهر، فإنه لا یجب علیها محرمات الحائض فی شیء من أیام الدم، حیث تتمسک المرأة بالاستصحاب فی عدم الحیض فی أول الدم إلی أن تبقی ثلاثة أیام من آخر دمها، وفی تلک الأخیرة یتعارض الاستصحاب فی بقاء الحیض المعلوم إجمالاً مع الاستصحاب فی بقاء الطهر المعلوم کذلک فیتساقطان، أو لا یجری شیء من الاستصحابین، فیؤخذ بأصالة الحلیة فی محرمات الحائض؛ لانّ خطاب قاعدة الحلیة، یختص بتلک المحرمات.

ولکن المحقق النائینی قدس سره ذکر عدم جواز الرجوع إلی الأصل النافی فی شیء من الصورتین، وأنه لا فرق فی تنجیز العلم الإجمالی بین الدفعیات والتدریجیات، وعن الشیخ قدس سره التفصیل بین ما کان التکلیف المتأخر تاما من جهة الملاک، بأن تکون القدرة فی المتأخر شرطا فی الاستیفاء أو لم یکن تاما، بأن لم یحرز الملاک فیه إلاّ علی تقدیر القدرة علیه فی ظرفه، ولکن المراجعة إلی کلامه فی الرسالة لا یناسب هذا النقل، حیث ذکر رحمه الله فی الأمر السادس التحقیق أنه لا فرق بین الموجودات فعلاً والموجودات تدریجاً فی وجوب الاجتناب نعم قد یمنع الابتلاء دفعة فی الدریجیات کما فی مثال الحیض، فإنّه فی مثل الحیض تنجّز التکلیف علی الزوج بترک وط ء الحائض قبل زمان حیضها ممنوع، وظاهر هذا الکلام هو بعینه ما ذکره الماتن من أنه لا فرق بین الدفعیات والتدریجیات إذا کان التکلیف فعلیا، وأنه إذا وجب رعایة المعلوم بالإجمال فی الدفعیات لفعلیة التکلیف لزم رعایته فی التدریجیات أیضا، وإن لم یجب فی الثانی لم یجب فی الأول أیضا، لاتحاد ملاک

ص :373

.··· . ··· .

وجوب الاجتناب وهو تعلق العلم بالتکلیف المتوجه إلی المکلف فعلاً، ولذا التزم قدس سره بوجوب الاجتناب فی مسألة الحلف علی ترک الوط ء فی لیلة خاصة، واشتبهت تلک اللیلة بین لیلتین، وفی مسألة علم التاجر بابتلائه فی یومه أو شهره بمعاملة ربویة، نعم ما ذکر فی مسألة علم التاجر خارج عن البحث فی المقام فلا یجوز للتاجر الدخول فی معاملة لا یعلم حکمها ویحتمل دخولها فی معاملة ربویة حتی مع عدم العلم الإجمالی؛ لأنّ جریان البراءة فی الشبهة الحکمیة مشروط بالفحص ومع عدمه کما هو الفرض لا یکون معذوراً، بل یحکم بفساد المعاملة بمعنی عدم جواز ترتیب الأثر علیها؛ لأنه لا یتمسک فیها بعموم «أوفوا بالعقود» لعلمه بخروج المعاملة الربویة عن مثله، وأن التمسک بالعام موقوف علی الفحص وعدم الظفر بالدلیل علی التخصیص، وعلی الجملة العلم الإجمالی فی التدریجیات فی الشبهة الحکمیة قبل الفحص خارج عن مورد الکلام فی المقام، والموضوع للکلام فی المقام ما إذا کانت الشبهة موضوعیة أو حکمیة بعد الفحص، وإن العلم الاجمالی فی التدریجیات کالعلم الإجمالی به فی الدفعیات، وقد ذکرنا أنه لو کان التکلیف المعلوم بالإجمال علی تقدیر تعلقه بأمر استقبالی فعلیا بنحو الواجب المعلق یکون تساقط الاُصول النافیة فی أطرافه کتساقطها فیما کان المعلوم بالإجمال أطرافه دفعیة، وأما إذا کان نفس التکلیف علی بعض التقادیر أمرا استقبالیا وبنحو الواجب المشروط بنحو الشرط المقارن أو الموقت فمع العلم بحصوله مستقبلاً إن لم یکن المعلوم بالإجمال فعلیا فرضان.

احدهما: أن تکون القدرة فی ظرفه علی موافقة التکلیف شرطا فی الاستیفاء للملاک لا لنفس الملاک، بمعنی أن المکلف إذا عجز عن الفعل یفوت عنه ملاک

ص :374

.··· . ··· .

الواجب کفوته ممن یکون قادرا علیه ویترک الفعل اختیارا، وفی هذا الفرض یجب علی المکلف التحفظ علی القدرة علیه فی زمانه لاستقلال العقل بعدم جواز تفویت الملاک الملزم ویکون التکلیف المردّد بین الفعلی والاستقبالی خارجا عن خطابات الاُصول النافیة، حیث إن العلم بالملاک کافٍ فی عدم جواز التفویت، وبتعبیر آخر کما یقبح الترخیص القطعی فی المخالفة القطعیة للتکلیف المعلوم بالإجمال مع فعلیة أطرافه کذلک یقبح هذا الترخیص فی تفویت الملاک الملزم.

والفرض الثانی: ما إذا کان الملاک علی تقدیر حصول التکلیف متأخرا ینحصر علی القادر فی ذلک الظرف بأن تکون القدرة علیه فی ظرفه دخیلة فی الملاک لا فی استیفائه، فهل یجوز للمولی الترخیص فی مخالفة التکلیف المعلوم بالاجمال المردّد بین کونه فعلیا أو تکلیفا استقبالیا بهذا النحو؟ فالظاهر عدم الفرق فی قبح الترخیص مع العلم بحصول التکلیف فی ظرفه وقدرة المکلف علی موافقته سواء کان فعلیا أو استقبالیا، وعدم لزوم حفظ القدرة فی هذا الفرض لا ینافی عدم جواز الترخیص فی مخالفته فی ظرفه سواء کان ظرفه فعلیا أم استقبالیا؛ لأنّ المفروض أنه لولم یکن ظرفه فعلیا یکون حصوله فی المستقبل، ولفعلیة ملاکه ولزوم استیفائه فی ذلک الظرف لا یصح من المولی الترخیص القطعی فی المخالفة القطعیة فی المعلوم بالإجمال المردّد بین کونه تکلیفا فعلیا وکونه استقبالیا. کما هو المفروض، وإن جاز للمکلف تفویت قدرته علی الموافقة قبل مجیء الظرف الاستقبالی، إلاّ أنه یعلم بأنه لا یفوته ویحصل التکلیف فی المستقبل لولم یحصل فعلا، وما فی ظاهر تقریرات العراقی قدس سره من حفظ القدرة علیه فی الفرض الثانی أیضا، وتعلیل تنجیز العلم الإجمالی بتعلقه بتکلیف إما متعلق بالطرف الفعلی أو بحفظ القدرة علی الاستقبالی

ص :375

معیناً أو مردداً، أو من جهة تعلقه بموضوع یقطع بتحققه إجمالاً فی هذا الشهر، کأیام حیض المستحاضة مثلاً، لما وجب موافقته بل جاز مخالفته، وأنه لو علم فعلیته ولو کان بین أطراف تدریجیة، لکان منجزاً ووجب موافقته. فإن التدرج لا یمنع عن الفعلیة، ضرورة أنه کما یصح التکلیف بأمر حالی کذلک یصح بأمر استقبالی، کالحج فی الموسم للمستطیع، فافهم.

من غیر ناحیة شرط الوجوب وقیده کما تری، وتوجیهه أخیرا بتنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیات کالدفعیات بما سلکه فی فعلیة التکالیف من أن الإرادة الباعثة من المولی تتعلق بالفعل الاستقبالی بعنوانه، وحصول الشرط ودخول الوقت خارجا لا یکون بنفسه دخیلاً فی تعلق إرادة المولی، بل الدخیل فی تعلقها لحاظهما طریقا ومشیرا إلی الخارج فیکون التفاوت فی ناحیة الانبعاث الناشئ عن الخطاب المتوجه إلی المکلف بتلک الإرادة، حیث لا یکون الانبعاث إلاّ بعد تطبیق الشرط والوقت علی المورد وکیفیة الانبعاث بل أصله خارج عن مدلول الخطاب ولا یمکن أخذهما فی مدلوله، حیث إنه متفرع علی الخطاب ومدلوله ووصوله إلی المکلف، وعلی کل تقدیر یتعلق العلم الإجمالی بالإرادة الباعثة الفعلیة الموجبة عند العلم بها لزوم حفظ القدرة علی موافقة التکلیف المشروط أو الموقت الحاصل فیما بعد من غیر ناحیة شرط التکلیف أو قیده لا یخفی ما فیه، فإن الإرادة الباعثة للمولی تتعلق بجعل التکلیف، والتکلیف أمر اعتباری فتارة یعتبر الوجوب المتعلق فعلیا، والاستقبالیة إنما تکون فی نفس الفعل، واُخری یعتبر الحکم والوجوب بعد حصول الشرط أو دخول الوقت خارجا، ففی الثانی لا یجب حفظ القدرة علی الفعل إلاّ بعد تحقق الشرط أو دخول الوقت بخلاف الأول، فإن نفس التکلیف فیه فعلی وتقتضی فعلیته حفظ القدرة علی الفعل الاستقبالی، ولو قبل حصول الشرط ودخول الوقت، کما

ص :376

تنبیهات

الأول: أن الاضطرار کما یکون مانعا عن العلم بفعلیة التکلیف لو کان إلی واحد معین، کذلک یکون مانعا[1].

أوضحنا کل ذلک فی بحث الواجب المشروط بالشرط المقارن والواجب المعلق، وعلی ذلک لم یبق فی البین وجه لتنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیات التی یکون نفس التکلیف مرددا بین کونه فعلیا أو أمرا استقبالیا غیر ما ذکرنا من قبح الترخیص القطعی من المولی فی المخالفة القطعیة للتکلیف الذی هو إما فعلی أو یعلم المکلف بصیرورته فعلیا مستقبلاً.

.··· . ··· .

العلم الإجمالی لم یحرز وجهه، ولم یعلم الفرق بین طرو الاضطرار بعد العلم الإجمالی، وبین فقد بعض الأطراف، حیث إنّه مع فقد بعضها بعد العلم لا یوجب عدم لزوم رعایة احتمال التکلیف فی الأطراف الباقیة، وأجاب بالفرق بینهما، وحاصله أن الأحکام الإلزامیة المجعولة لموضوعاتها بالإضافة إلی تلک الموضوعات لیست بمقیدة بل تثبت لها بحصولها خارجا وترتفع عنها بارتفاعها، مثال حرمة شرب الخمر تکون فعلیة بحصول الخمر، واعتصام الماء الکر یکون فعلیا بحصول الماء الکر وبقائه، وإذا ارتفع الموضوع بأن صار الخمر الخارجی خلاً أو زالت الکریة من الماء ترتفع الحرمة فی الأول والاعتصام فی الثانی، وهذا الارتفاع قهری ولیس من تقیید الحکم وعدم إطلاقه، وعلی ذلک فلو علم إجمالاً بخمریة أحد الاناءین فیعلم بالحرمة الفعلیة المطلقة فی أحدهما، وبعد فقد أحدهما یشک فی ارتفاع تلک الحرمة بعد فعلیتها وتنجزها، وهذا بخلاف طرو الاضطرار حیث إن طروه غایة للتکلیف وحدّ له قیدا، فالماء المغصوب بعد طرو الاضطرار إلی شربه باق، ولکن لا حرمة فی شربه فمع الاضطرار إلی شرب أحد المائعین معینا أو إلی غیر معین، لا یصح القول بأنه کان لنا العلم بالحرمة الفعلیة المطلقة فی أحدهما ویشک فی ارتفاع ما تعلقت به، بل الصحیح أن یقال قد علمنا بالحرمة المغیاة الفعلیة التی نحتمل حصول غایتها فیکون الشک فی الحرمة بعد طرو الاضطرار فی الآخر شکا بدویا.

وبتعبیر آخر طرو الاضطرار غایة للمعلوم بالإجمال أی التکلیف الفعلی بخلاف فقد أحد الأطراف فإنه لیس غایة للمعلوم بالإجمال، بل غایة للعلم به والشک فی الحرمة بعد طرو الاضطرار إلی أحدها من الشک البدوی فی حدوث

ص :378

.··· . ··· .

حرمة مطلقة من الأول، بخلاف فقد بعض الأطراف فإن العلم الإجمالی بحدوث حرمة مطلقة بحاله، غایة الأمر لا علم ببقائها، ومقتضی قاعدة الاشتغال إحراز الخروج عن عهدتها بترک الأطراف الاُخری فی موارد العلم بالحرمة أو بالاتیان بها فی موارد العلم بالوجوب.

أقول: لا فرق بین غایة الاضطرار وسائر القیودات والغایات للتکلیف، ولو کان العلم الإجمالی غیر منجز للتکلیف بعد طرو الاضطرار إلی بعض الأطراف معینا أو غیر معین یکون الأمر کذلک فی غیره أیضا، کما إذا علم إجمالاً بکون أحد العصیرین من العصیر العنبی الذی غلی ولم یذهب ثلثاه، والآخر عصیر زبیب مغلی فیجب الاجتناب عنهما، وإذا ذهب ثلثا أحدهما فلا یجب الاجتناب عن الآخر، والحلّ ما تقدم فی بحث مفهوم الشرط من أن القیود وإن اختلفت بحسب مقام الإثبات وترجع إلی الحکم الوارد فی الخطاب تارة واُخری إلی الموضوع الوارد فیه، إلاّ أن هذا فی مقام الإثبات فقط، وأما بحسب مقام الثبوت فکلها ترجع إلی الموضوع، حیث تفرض فی مقام جعل الحکم مفروض الوجود تارة واُخری مفروض العدم، وکما أن الموضوع للاعتصام هو الماء الکر کذلک الموضوع للحرمة الخمر المفروض عدم کون شربها اضطراریا، وکذلک الحال فی سائر الأحکام بالإضافة إلی موضوعاتها، وثانیا لو فرضنا أن العلم الإجمالی بالإضافة إلی الحکم المغیَّا، بالاضطرار ونحوه غیر منجز بعد طرو الاضطرار أو غیره من الغایة علی بعض الأطراف، ولکن إذا لم یعلم المکلف بطرو الاضطرار إلی أحدهما من قبل، کما إذا کان أحد المائعین ماءً والآخر خلاً، وعلم أیضا بحدوث اضطراره إلی شرب الماء لدفع عطشه فإنه مع العلم فعلاً بنجاسة أحدهما یعلم إجمالاً إما بحرمة شرب الماء علیه فعلاً إلی طرو الاضطرار، أو

ص :379

.··· . ··· .

بحرمة شرب الخل علیه مطلقا لعدم الاضطرار إلیه ولو مستقبلاً، حیث إنه لا یرفع العطش، فأصالة البراءة عن التکلیف فی کل منهما معارضة بأصالة البراءة عن التکلیف المتعلق بالآخر، وبعد تساقطهما یرجع إلی الاستصحاب فی بقاء التکلیف الفعلی إلی ما بعد الاضطرار إلی شرب الماء، فإن هذا الاستصحاب من القسم الثانی من الاستصحاب فی الکلی، بل الأمر کذلک فی حصول الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه کما لا یخفی.

ثم إن فی الاضطرار إلی بعض أطراف العلم صورا.

الاُولی: ما إذا کان الاضطرار إلی بعض معین ثم یحصل العلم الإجمالی، کما إذا علم بوقوع نجاسة فی أحد مایعین أحدهما ماء والآخر خل، وکان المکلف قبل وقوع النجاسة مضطرا إلی شرب الماء لدفع عطشه، ولا ینبغی التأمّل فی هذه الصورة فی عدم تنجیز العلم الإجمالی بالإضافة إلی الخل أیضا؛ لأنّ الماء المزبور یجوز شربه لمکان الاضطرار إلیه سواء وقعت النجاسة فیه أم لا، فیکون الشک فی حرمة شرب الخل شکا بدویا فتجری أصالة الحل فیه، ولکن لا یخفی أن عدم تنجیز العلم الإجمالی والحکم بجواز شرب الخل بأصالة الحلیة إذا کان الماء بقدر رفع الاضطرار لا أزید، وإلاّ فالتنجیز بحاله للعلم الإجمالی عند وقوع النجاسة بحرمة شرب الخل أو الباقی من الماء.

ولا یخفی أیضا أن أصالة الطهارة فی ناحیة الخل فی الفرض تسقط بالمعارضة مع أصالة الطهارة فی ناحیة الإناء الذی فیه الماء، ولکن لا مجری لأصالة الطهارة فی ظاهر شفتیه بعد شرب الماء، بدعوی أن نجاستهما مانعة عن الصلاة قبل التطهیر، وذلک فإن أصالة الحلیة الجاریة فی الخل لها خطاب خاص وأصل طولی فیؤخذ بها

ص :380

.··· . ··· .

علی ما تقدم سابقا، وأما أصالة الطهارة لظاهر شفتیه فلا أثر لها حتی تقع المعارضة بینها وبین أصالة حلیة الخل، حیث إن المفروض عدم تمکن المکلف من التطهیر لفقد الماء، نعم إذا بقی الخل إلی أن وجد الماء لتطهیره فلا یجوز شربه لوقوع المعارضة.

الصورة الثانیة: ما إذا کان الاضطرار إلی بعض الأطراف لا بعینه، ثم حصل العلم الإجمالی کما إذا اضطر إلی شرب أحد الماءین ثم علم إجمالاً بوقوع النجاسة فی أحدهما، وقد یقال فی هذه الصورة بعدم تنجیز العلم الإجمالی کالصورة الاُولی، بدعوی أن ما یدفع المکلف اضطراره بشربه حلال وحرمة شرب الآخر بعده مشکوک بدوا، فیؤخذ بأصالة الحلیة فیه، ولکن هذا القول ضعیف، والصحیح تنجیز العلم الإجمالی؛ لأنّ الاضطرار یرفع الحرمة إذا کان طارئا علی ارتکاب الحرام کما هو مفاد رفع الاضطرار، وقوله علیه السلام : ما من محرّم إلاّ وقد أحلّ لمن اضطر إلیه(1)، والمفروض فی هذه الصورة عدم طرو الاضطرار إلی شرب الماء المتنجس، ولذا لو کان المتنجس منهما محرزا کان علی المکلف دفع اضطراره بغیره.

وعلی الجملة النجس منهما واقعا باقٍ علی حرمته وموجب لتساقط الاُصول النافیة فیهما، غایة الأمر لا تجب الموافقة القطعیة فی الفرض؛ لأنّ حکم العقل بلزومها للتحرز عن العقاب المحتمل، ومع کون الموافقة القطعیة موجبة للابتلاء بمحذور آخر کالقاء النفس فی التهلکة لا یحکم العقل بلزومها، أضف إلی ذلک أن الشارع إذا رخص فی ارتکاب المحرم لدفع الاضطرار فالترخیص فی ارتکاب محتمل

ص :381

.··· . ··· .

الحرمة أولی، غایة الأمر الترخیص فی الأول واقعی وفی الثانی ظاهری، وقد تقدم أن کلام الماتن ظاهره کون الترخیص واقعیا، وکذا یظهر ذلک من المحقق النائینی قدس سره ولکن یختلف ما ذکره عما ذکره الماتن، حیث قال: ما یدفع به الاضطرار قبل دفعه کان محرما علی تقدیر کون المعلوم بالإجمال فیه، ولذا یجب رعایة العلم الإجمالی فی الطرف الباقی حتی بعد دفع اضطراره، حیث لم یطرأ الاضطرار علی خصوص الحرام الواقعی، وانما یکون اختیاره لدفع اضطراره موجبا لسقوط حرمته الواقعیة، ولکن لا یخفی أن تعلق الحرمة الواقعیة بفعل قبل ارتکابه وسقوطها عند اختیار ارتکابه أمر غیر معقول؛ لأنّ التکلیف للزجر عن اختیار متعلقه، وإذا جاز الفعل واقعا باختیار ارتکابه فلا یبقی معنی لتحریمه، والحل أن اختیار شیء لدفع اضطراره إلی الجامع لا یوجب طرو الاضطرار علیه لیکون التکلیف به ساقطا باختیاره لدفع اضطراره، والمتعین ما ذکرنا من عدم حکم العقل فی الفرض بلزوم الموافقة القطعیة، ولا یبعد أن یجری الاستصحاب فی بقاء النجس بعد رفع الاضطرار بأحدهما فی هذا الفرض أیضا، کما یأتی فی الصورة الثالثة. ومما ذکرنا یظهر الحال فی الصورة الثالثة: وهی ما إذا کان طرو الاضطرار إلی شرب أحد ماءین بعد العلم بنجاسة أحدهما، فإنه عند طرو الاضطرار فالمختار لدفعه باق علی حرمته الواقعیة فیما إذا انطبق علیه المعلوم بالإجمال، غایته أنه لا تجب الموافقة القطعیة عقلاً علی ما تقدم، بل یمکن فی الفرض الالتزام بوجوب الاجتناب عن الآخر للاستصحاب فی بقاء ما تنجس واقعا، ولا یعارض بالاستصحاب فی عدم وقوع النجس فی الباقی لسقوطه بالمعارضة مع عدم وقوعه فی المدفوع به الاضطرار قبل طرو الاضطرار إلی شرب أحدهما.

ص :382

لو کان إلی غیر معین، ضرورة أنه مطلقاً موجب لجواز ارتکاب أحد الأطراف أو ترکه، تعییناً أو تخییراً، وهو ینافی العلم بحرمة المعلوم أو بوجوبه بینها فعلاً، وکذلک لا فرق بین أن یکون الإضطرار کذلک سابقاً علی حدوث العلم أو لاحقاً، وذلک لأن التکلیف المعلوم بینها من أول الأمر کان محدوداً بعدم عروض الإضطرار إلی متعلقة، فلو عرض علی بعض أطرافه لما کان التکلیف به معلوماً،

لا یقال: کیف یکون المدفوع به الاضطرار محرما واقعا عند اختیاره لدفعه، وما فائدة تحریمه عنده مع کون الغرض من النهی الزجر عن متعلقه، والتأمل فی فائدة النهی والغرض منه یجری فی کل من الصورتین الثانیة والثالثة، فإنه یقال نعم الغرض من النهی الزجر عن متعلقه، وهذا الغرض حاصل، حیث إنه لو علم أثناء الارتکاب أن ما یرتکبه نجس یجب قطع الارتکاب ودفع اضطراره بغیره، بخلاف ما إذا کان الاضطرار إلی معین، فإنه لو علم نجاسته حین ارتکابه فلا یضر لسقوط النهی عنه بالاضطرار إلیه.

والصورة الرابعة: ما إذا علم بنجاسة أحد مائعین، أحدهما ماء والآخر خل، ثم طرأ الاضطرار إلی شرب الماء لدفع عطشه، ففیها ما تقدم من عدم الفرق بین طرو الاضطرار إلی بعض الأطراف وبین فقده، فی أن العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما قبل طرو الاضطرار أو فقد بعض الأطراف مقتضاه لزوم الاجتناب عن الآخر؛ لأنّ الاُصول النافیة فی جمیع الأطراف قد سقطت قبل طروه أو فقد بعض الأطراف، بل یمکن فی الفرض الاستصحاب فی بقاء ما وقعت النجاسة فیه سابقا، فإن المقام من قبیل القسم الثانی من الکلی، ومقتضاه رعایة التکلیف المحتمل فی غیر المضطر إلیه أو الباقی من الأطراف، ولا مجال فی المقام لدعوی معارضة الاستصحاب فی عدم وقوع النجاسة فی الخل مع الاستصحاب فی بقاء الکلی بعد دفع الاضطرار بالماء، أو

ص :383

لاحتمال أن یکون هو المضطر إلیه فیما کان الاضطرار إلی المعین، أو یکون هو المختار فیما کان إلی بعض الأطراف بلا تعیین.

لا یقال: الاضطرار إلی بعض الأطراف لیس إلاّ کفقد بعضها، فکما لا إشکال فی لزوم رعایة الاحتیاط فی الباقی مع الفقدان، کذلک لا ینبغی الإشکال فی لزوم رعایته مع الاضطرار، فیجب الاجتناب عن الباقی أو ارتکابه خروجاً عن عهدة ما تنجز علیه قبل عروضه.

بعد فقد بعض الأطراف، وذلک لسقوط جمیع الاُصول النافیة فی الأطراف قبل طرو الاضطرار أو فقد بعضها.

وهذا بخلاف الصورة الاُولی، من حصول العلم بوقوع النجاسة بعد الاضطرار إلی معین، حیث ذکرنا أن أصالة الحلیة فی الخل جاریة ولم تسقط ومع أصالة الحلیة لا یجری الاستصحاب فی بقاء النجاسة السابقة؛ لأنه لا أثر لبقاء النجاسة إلاّ الاحتیاط لاحتمال دفع الضرر ولا یثبت نجاسة الخل، واحتمال الضرر مدفوع فی شرب الخل بجریان أصالة الحلیة فیه کما أوضحنا ذلک فی بحث الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی إذا احتمل التکلیف فی الفرد الباقی المحتمل، وکان احتماله فیه مدفوعا بالأصل النافی، ولا یخفی أن الملاک فی تنجیز العلم الإجمالی وعدم تنجیزه فی موارد الاضطرار إلی بعض الأطراف معینا، هو حصول العلم الإجمالی لا المعلوم بالإجمال، بمعنی أن سبق المعلوم بالإجمال علی الاضطرار للبعض المعین من الأطراف لا یفید فی تنجیز العلم الإجمالی، وإنما الموجب لتنجیزه ما إذا کان نفس العلم الإجمالی قبل الاضطرار إلی بعض الأطراف معینا، ولو کان لاحقا بالاضطرار فلا یفید التنجیز لأن الموجب لتنجیزه تساقط الاُصول النافیة فی أطرافه، وأطرافه تکون موردا لها عند حصول العلم، فإن الموضوع لها الشک فی الأطراف، الحاصل

ص :384

فإنه یقال: حیث إن فقد المکلف به لیس من حدود التکلیف به وقیوده، کان التکلیف المتعلق به مطلقاً، فإذا اشتغلت الذمة به، کان قضیة الإشتغال به یقیناً الفراغ عنه کذلک، وهذا بخلاف الإضطرار إلی ترکه، فإنه من حدود التکلیف به وقیوده، ولا یکون الإشتغال به من الأول إلاّ مقیداً بعدم عروضه، فلا یقین باشتغال الذمة بالتکلیف به إلاّ إلی هذا الحد، فلا یجب رعایته فیما بعده، ولا یکون إلاّ من باب الاحتیاط فی الشبهة البدویة، فافهم وتأمل فإنه دقیق جداً.

الثانی: إنه لما کان النهی عن الشیء، إنما هو لأجل أن یصیر داعیا للمکلف نحو ترکه لولم یکن له داعٍ آخر[1].

بحصول العلم الإجمالی وسبق المعلوم بالإجمال علی الاضطرار لا یؤثر فی المعارضة، إذا کان نفس العلم به لاحقا علی الاضطرار، ومما ذکرنا یظهر أنه لو کان العلم الإجمالی مقارنا لحصول الاضطرار إلی بعض الأطراف بعینه، وأنه لا یکون فی الفرض للأصل النافی فی غیر المضطر إلیه معارض حتی وإن کان نفس المعلوم بالإجمال سابقا علی الاضطرار فتدبر.

.··· . ··· .

وقد یقال لازم ما ذکر اشتراط الابتلاء فی التکلیف الوجوبی أیضا، بأن یعتبر فی الوجوب الفعلی إمکان ترتب دعوته إلی الفعل وإذا فرض فعل لا یحصل للمکلف داع إلی ترکه عادة یکون الأمر به لغوا، کایجاب ستر العورة عن غیر الزوجة ووجوب الانفاق علی النفس والولد، واعترف الماتن قدس سره بذلک فی هامش الکفایة، وقد ذکر النائینی قدس سره أن اشتراط الابتلاء یختص بالتکالیف التحریمیة، والمراد من الخروج عن الابتلاء کون الموضوع لحرمة الفعل بحیث یحتاج الاتیان بمتعلق النهی إلی تهیئة مقدمات للوصول إلیه بحیث لا یرغب عادة إلی تلک الهیئة، ککون المایع النجس أو الغصبی فی أرض یحتاج الوصول إلیها إلی سفر طویل، وهذا النحو من الفعل لا یصح النهی عنه، ولکن یصح الأمر بمثل هذا الفعل؛ لأنّ الأمر یکون داعیا له إلی تهیئة المقدمات، وأما إذا لم یکن الموضوع کذلک بل عدم ارتکابه لوجود داع آخر یدعو إلی ترکه ولا یتخلف الداعی عادة، کتحریم أکل الخبائث فیصح النهی عنه کما یصح الأمر بستر العورة، حیث یکون النهی والأمر مؤکدین للارتداع أو الاتیان، ولکن قد یناقش فی الفرق بین ما إذا کان الوصول إلی الموضوع محتاجا إلی تهیئة مقدمات لا یحصل للمکلف عادة الداعی إلیها، وبین ما إذا کان الموضوع بید المکلف ولکن یکون له داع آخر إلی ترک متعلق النهی لا یتخلف عنه عادة، بحیث لا یحصل للنهی المفروض داعویة إلی الترک، ولو کان النهی فی الفرض الأول لغوا لکان فی الثانی أیضا کذلک، وبتعبیر آخر کما یصح أخذ القدرة فی متعلق النهی بأن یضاف النهی إلی الفعل المقدور کذلک یصح أخذ الابتلاء بمعنی عدم الداعی الآخر الذی لا یتخلف عادة فی متعلقه بأن یختص النهی بالفعل الذی یمکن فیه حصول الداعی إلی الارتکاب عادة، ولکن الصحیح عدم اعتبار الزائد علی القدرة لا فی الإیجاب ولا فی

ص :386

.··· . ··· .

التحریم، حیث إن النهی مع الداعی الآخر إلی الفعل أو الترک مؤکد یکون موجبا للقرب فیما إذا کان کل منهما مستقلاً فی الدعوة بمعنی أنه لولم یکن للمکلف داع آخر إلی الفعل أو الترک لکان الأمر أو النهی داعیا له إلی الاتیان أو الترک، وحیث إن الغرض فی الأوامر الشرعیة والنواهی الشرعیة لیس مجرد الفعل أو الترک، بل الغرض منهما استناد الفعل إلی أمر الشارع به، واستناد الترک إلی نهیه، لصح للشارع الأمر والنهی حتی فیما کان للمکلف داعٍ آخر إلی الفعل أو الترک، ولا یقاس ذلک بالموارد التی یکون الغرض من الأمر والنهی مجرد الإتیان بالمتعلق أو ترکه خارجا، لیکون الأمر والنهی مع داعٍ آخر لا یتخلف عادة عبثا.

لا یقال: لو کان الغرض فی الأوامر الشرعیة ونواهیه الاستناد فی الفعل أو الترک إلی أمر الشارع ونهیه لکانت التکالیف کلها من التعبدی مع أن النواهی کلها والأوامر جلّها توصلیات.

فإنه یقال: إنما یکون المتعلق توصلیا أو تعبدیا لملاک فیه، فإن کان الملاک فیه غیر موقوف علی قصد التقرب فهو توصلی، وإن کان موقوفا علی الاستناد وقصد التقرب فهو تعبدی، وبتعبیر آخر فی موارد العبادة یتعلق الأمر بالفعل مع قصد التقرب بخلاف التوصلی فإنه یتعلق بذات الفعل علی ما أوضحنا فی بحث التعبدی والتوصلی، وأما الغرض من التکلیف فی کل من التعبدی والتوصلی الاستناد، وربما یشیر إلی ذلک قوله سبحانه: «وما اُمروا إلاّ لیعبدوا اللّه»(1)، نعم رعایة هذا الغرض فی کل الأوامر والنواهی من مراتب تکمیل النفس والتقرب إلیه سبحانه.

ص :387

.··· . ··· .

وعلی الجملة الغرض من النهی عن فعل إمکان کونه داعیا إلی ترکه حتی فیما إذا کان له داعٍ آخر إلی ترکه، وکذلک الغرض من الإیجاب إمکان کونه داعیا إلی الفعل ولو مع فرض داعٍ آخر له إلی الإتیان.

والمشهور بین القوم أنه إذا صح التکلیف بما هو خارج عن الابتلاء بالمعنی المتقدم فی کلام النائینی قدس سره ، بل وغیره مما یکون التکلیف فیها للتأکید والتکرار فی الداعویة بالمعنی المتقدم یترتب علی ذلک تنجیز العلم الإجمالی بالتکلیف بین الداخل فی الابتلاء أو غیره، بخلاف ما إذا قیل باختصاص التکلیف بمورد الابتلاء، فإنه تجری الاُصول النافیة فی الداخل فی الابتلاء بلا معارض، ولکن لا یخفی ما فیه، فإن تنجیز العلم الإجمالی یکون بتعارض الاُصول النافیة فی الأطراف، وإذا اختص بعض الأطراف بأصل طولی نافٍ فلا یکون تنجیز للعلم الإجمالی، وعلی ذلک فالاُصول النافیة کالاستصحاب فی عدم الموضوع وعدم التکلیف فی الأطراف متعارضة، وکذلک أصالة الطهارة والحلیة، إلاّ أن حدیث الرفع بفقرة: «رفع ما لا یعلمون» یختص بما إذا کان الموضوع للحرمة أو الحرمة فی الداخل فی الابتلاء، حیث إن الوضع فیه ثقل علی المکلف بخلاف الوضع فیما هو خارج عن الابتلاء فإنه لا ثقل فیه، حیث لا یرتکبه المکلف فیکون الرفع فی الداخل فی محل الابتلاء امتنانا دون غیره، نعم إذا اختص الخارج عن الابتلاء بأصل مختص لا یجری فی الداخل فی مورد الابتلاء تقع المعارضة بینه وبین أصالة البراءة الجاریة فی الداخل فیه.

ثم علی تقدیر اعتبار الابتلاء فی صحة التکلیف، فإن شک فی خروج بعض الأطراف عن الابتلاء بالشبهة المفهومیة فإن للخروج عن الابتلاء مراتب، فبعض تلک

ص :388

.··· . ··· .

المراتب متیقن وبعضها مشکوک، فهل یصح مع المرتبة المشکوکة التمسک بإطلاق خطاب تحریم الشیء وتثبت الحرمة فی الفرض بین الاطراف؟ ویکون العلم الإجمالی منجزا کما علیه الشیخ قدس سره ، أو أنه لا یصح معها التمسک بالإطلاق فی الخطاب حیث یعتبر فی التمسک بالإطلاق فی خطاب الحکم فی مورد إحراز إمکان ثبوت الحکم فیه بحسب مقام الثبوت کما علیه ظاهر الماتن، فیجری الأصل النافی فی الطرف الداخل فی الابتلاء، فالصحیح علی القول باشتراط التکلیف بالابتلاء هو الأول، فإنه کما یصح التمسک بالإطلاق من الخطاب فی موارد الشک فی ثبوت الحکم من سائر الجهات، کذلک یتمسک به فی مورد احتمال عدم إمکان ثبوت الحکم فیه ثبوتا، حیث إنه بالإطلاق المزبور یستکشف ثبوته وإمکانه، ولذا لم یحصل إحراز هذا الإمکان من مقدمات الإطلاق وإلاّ لم یمکن التمسک بالإطلاق فی موارد الشک فی ثبوت الحکم ثبوتا، لاحتمال عدم الملاک له فیها، مع أن ثبوت الحکم وجعله فی مورد عدم ملاکه فیه قبیح علی المولی الحکیم.

وعلی الجملة: مع الأخذ بالإطلاق المقتضی لثبوت الحکم بین الأطراف تکون الاُصول النافیة فیها متعارضة إلاّ فی الفرض الذی ذکرناه، نعم لو قیل بانصراف خطابات التکلیف إلی ثبوته فی موارد الابتلاء، کما یدعی ذلک بانصرافها إلی القادرین علی متعلقات التکلیف لما یمکن التمسک بها فی موارد الشک فی الابتلاء بنحو الشبهة المفهومیة، ولکن الدعوی بمراحل عن الواقع، ولو کان مراد الماتن ذلک کان المتعین تعلیل عدم جواز التمسک بعدم إحراز ظهور الخطاب لا بصحة إطلاق الحکم وإمکانه ثبوتا، وإلاّ یؤخذ بالإطلاق فی الخطاب فی موارد تقیید الحکم ثبوتا أو إمکان إطلاقه کذلک کما ذکرنا.

ص :389

.··· . ··· .

هذا کله فی الشبهة المفهومیة للابتلاء، وأما إذا شک فی الخروج عنه بالشبهة المصداقیة فلا یمکن التمسک بإطلاق الخطاب لإثبات التکلیف للموضوع الموجود بین أطراف یحتمل وجودها خارج الابتلاء أو الخارج عن القدرة، کما إذا علم بنجاسة إناء زید أو عمرو، وإناء عمرو مردّد بین کونه هو المتناول بیده أو خارج عن ابتلائه أو قدرته، فإنه لا یمکن فی الفرض التمسک بخطاب تحریم شرب النجس لإثبات التکلیف علی ماهو المقرر فی بحث عدم جواز التمسک بالعام أو المطلق فی شبهتهما المصداقیة، سواء کان التخصیص أو التقیید نقلیا أو عقلیا، وعلیه فیجری الأصل النافی فی الأطراف الداخلة فی موارد الابتلاء أو القدرة لاحتمال وجود الموضوع فیما هو خارج عن ابتلائه أو قدرته.

_ ولا یکاد یکون ذلک إلاّ فیما یمکن عادة ابتلاؤه به، وأما ما لا ابتلاء به بحسبها، فلیس للنهی عنه موقع أصلاً، ضرورة أنه بلا فائدة ولا طائل، بل یکون من قبیل طلب الحاصل _ کان الإبتلاء بجمیع الأطراف مما لابد منه فی تأثیر العلم، فإنه

من الخارج أو دل دلیل من خطاب شرعی کما فی صورة العجز الناشئ عن ترک التعلم، حیث یستفاد من الروایات الواردة فی وجوبه أن العجز الناشئ عن ترکه لا یکون عذرا فیحرز فوت الملاک مع العجز الناشئ عن ترکه.

.··· . ··· .

أحدهما: قد یقال کما أن خروج بعض الأطراف عن القدرة العقلیة أو حتی عن الابتلاء بناء علی ما تقدم یمنع عن تنجیز العلم الإجمالی کذلک العجز الشرعی فی بعض أطرافه یمنع عن تنجیزه، کما إذا علم بإصابة النجاسة فی الماء أو الثوب الغصبی فإنه تجری أصالة الطهارة فی الماء، ولا یعارضها أصالة الطهارة فی الثوب، فإن الثوب المزبور لا یجوز الصلاة فیه سواء کان طاهرا أو نجسا فلا مورد للأصل فیه.

أقول: لو کان غیر المقدور شرعا بحیث لم یکن للمعلوم بالإجمال أی أثر فیه أصلاً فیجری فی المقدور الاُصول النافیة بلا معارض، بخلاف ما کان له أثر فیه، فإن أصالة الطهارة فی الثوب الغصبی مقتضاها طهارة ما یلاقیه ولو بعد ذلک، ویکون هذا الأصل علی تقدیر جریانه حاکما علی أصالة الطهارة فی ناحیة الملاقی (بالکسر) فأصالة الطهارة فی الماء معارضة بأصالة الطهارة فی الثوب، نعم لا بأس بشرب الماء المزبور أخذا بأصالة الحل فیه علی ما تقدم من أنها أصل طولی یستفاد من خطاب یختص ببعض الأطراف.

وبتعبیر آخر طهارة شیء أو نجاسته وإن کانت جزء الموضوع أو قیده فی تنجس ملاقیه إلاّ أن جزء الموضوع أو قیده فیما کان قابلاً للجعل فی نفسه یمکن التعبد به قبل تمام الموضوع مع احتمال تمامه، بخلاف ما إذا کان الجزء أو القید غیر مجعول بحیث لا معنی للتعبد به إلاّ جعل حکمه، فإن التعبد به لا یمکن إلاّ فی فرض جزئه الآخر أو ذات المقید، وعلیه فالعلم الإجمالی بنجاسة الماء أو الثوب الغصبی کافٍ فی وقوع المعارضة فی الأصل المقتضی لطهارة کل منهما.

وثانیهما: ما إذا فرض تحقق المعلوم بالإجمال فی بعض الأطراف یکون الحکم فیه فعلیا بخلاف ما إذا تحقق فی البعض الآخر فإن الحکم لا یکون فعلیا، کما إذا علم

ص :392

بدونه لا علم بتکلیف فعلیّ، لإحتمال تعلق الخطاب بما لا ابتلاء به.

ومنه قد انقدح أن الملاک فی الإبتلاء المصحح لفعلیة الزجر وانقداح طلب ترکه فی نفس المولی فعلاً، هو ما إذا صح انقداح الداعی إلی فعله فی نفس العبد

بوقوع النجاسة فی الماء أو التراب مع انحصار طهور المکلف بهما، فهل یمکن الإلتزام بجریان أصالة الطهارة فی الماء؛ لأنّ وقوع النجاسة فی التراب علی تقدیره لا أثر له؛ لأنّ بطلان التیمم به علی هذا التقدیر غیر مستند إلی نجاسته، بل إلی کون المکلف واجدا للماء.

أقول: هذا أیضا صحیح فیما إذا لم یکن لطهارة التراب أثر شرعی کجواز السجود علیه أو یعلم ملاقاته طاهرا بالرطوبة المسریة ولو بعد ذلک، لتقع المعارضة بین أصالة الطهارة الجاریة فی الماء وأصالة الطهارة الجاریة فی التراب، وإلاّ یجمع المکلّف بین الوضوء بالماء المزبور ثم بعد یبس أعضائه یتیمم به، فإنّ نجاسة الأعضاء علی تقدیر کون الماء نجسا لا یضر بصحة التیمم بالتراب وإن کان الأولی التیمم به أولاً ثم یزیل التراب عن مواضعه ویتوضأ، وأما إذا علم بنجاسة الماء أو کون التراب مغصوبا مع انحصار طهوره علیهما وعدم مرتبة اُخری مما یتیمم به، فبما أن المکلف فی الفرض یعلم بوجوب الصلاة علیه مع الطهور إما بالماء أو بالتراب یتعین علیه رعایته، ولکن الموافقة القطعیة للتکلیف بالصلاة بالجمع بین الوضوء والتیمم توجب المخالفة الاحتمالیة للتکلیف المحتمل المنجز، أعنی حرمة التصرف فی التراب لسقوط أصالة الحلیة فیه بالمعارضة مع أصالة الطهارة والحلیة فی الماء علی ما تقدم یقتصر فی موافقة التکلیف بالصلاة علی موافقته الاحتمالیة أی بالوضوء مع الماء المزبور.

نعم إذا تمکن من المرتبة اللاحقة مما یتیمم به تعین الموافقة القطعیة للتکلیف

ص :393

مع اطلاعه علی ما هو علیه من الحال، ولو شک فی ذلک کان المرجع هو البراءة، لعدم القطع بالإشتغال، لا إطلاق الخطاب، ضرورة أنه لا مجال للتشبث به إلاّ فیما إذا شک فی التقیید بشیء بعد الفراغ عن صحة الإطلاق بدونه، لا فیما شک فی اعتباره فی صحته، تأمل لعلک تعرف إن شاء اللّه تعالی.

الثالث: إنه قد عرفت أنه مع فعلیة التکلیف المعلوم لا تفاوت بین أن تکون أطرافه محصورة، وأن تکون غیر محصورة[1].

بالصلاة بالجمع بین الوضوء والتیمم بتلک المرتبة، ولو عکس الأمر بأن علم إما بغصبیة الماء أو کون التراب نجسا تعین مع انحصار الطهور علیهما التیمم بالتراب المزبور، لاحتمال کون الماء غصبا وتنجز حرمة التصرف فیه بمعارضة أصالة الحلیة فیه بأصالة الطهارة فی ناحیة التراب.

.··· . ··· .

فیما کان فی البین عموم أو إطلاق فی خطاب ذلک التکلیف، ومع عدمهما یکون المرجع أصالة البراءة لکون الشک فی تحقق تکلیف فعلی فی البین.

أقول: المفروض فی الشبهة غیر المحصورة عدم دخولها فی مورد الاضطرار إلی ارتکاب بعض الأطراف لا بعینه وإلاّ جری فیها ما تقدم، بل المفروض کون الاجتناب عن جمیع الأطراف عسرا أو حرجا، وقد ذکر الماتن قدس سره فی قاعدة نفی الحرج أنها ترفع التکلیف إذا انطبق عنوان الحرج کالضرر علی الفعل الذی تعلق به التکلیف، وفی موارد الشبهة غیر المحصورة لا ینطبق عنوان الحرج أو الضرر علی الفعل فعلاً أو ترکاً، بل یکون الحرج أو الضرر فی الإتیان بجمیع أطراف العلم الإجمالی أو ترکها فلا مجری لقاعدة نفی الحرج أو قاعدة نفی الضرر فی موارد الشبهة غیر المحصورة، نعم لو قیل بأن الضرر أو الحرج عنوان لنفس التکلیف وأن المنفی نفس التکلیف الحرجی أو الضرری، فقد یدعی أن التکلیف مع العلم الإجمالی به فی أطراف کثیرة حرجی؛ لأنّ الحرج فی التکلیف عبارة عن کون امتثاله حرجیا فینفی بقاعدة نفیه أو نفی الضرر، وبعده لا موجب لرعایة العلم الإجمالی أصلاً.

لا یقال: کیف تکون قاعدة نفی الحرج أو الضرر حاکمة فی أطراف العلم الاجمالی؛ لأنّ الإجتناب عن الحرام الواقعی أو الإتیان بالواجب الواقعی لا حرج ولا ضرر فیهما، وإنما یکون الحرج أو الضرر فی إحراز الإجتناب عن الحرام الواقعی أو إحراز الإتیان بالواجب الواقعی، وهذا الإحراز المعبر عنه بالموافقة القطعیة لزومها عقلی لا یدخل فی المجعول الشرعی لیکون منفیا بنفی جعل الحرج أو الضرر، فلا فرق فی عدم شمول القاعدتین بین القول بأن الحرج أو الضرر عنوان لنفس الفعل

ص :395

.··· . ··· .

المتعلق به التکلیف، أو علی التکلیف المتعلق به الفعل، بل لو فرض انطباقه علی التکلیف لازمه ارتفاعه واقعا فتصیر الحلیّة فی کل واحد من أطراف العلم واقعیة لا ظاهریة، ولا یظن التزام القائلین بعدم اعتبار العلم الإجمالی فی الشبهة غیر المحصورة بذلک.

فإنه یقال: یصدق الحرج علی التکلیف الثابت فی طرف واحد من أطراف کثیرة، وإن امتثاله فی هذا الحال حرجی، حیث إنه یتوقف علی الإتیان بجمیع الأطراف أو ترک جمیعها ورفعه فی هذا الحال أی مقیدا بحال الجهل وبقاء التردد یکون رفعا ظاهریا، فإن کونه ظاهریا مقتضی تقیید الرفع بحال الجهل وبقاء التردد، نعم بناءً علی اعتبار انطباق عنوان الحرج أو الضرر علی الفعل المنطبق علیه عنوانهما التکلیف فلا مجری لهما فی الشبهة غیر المحصورة، نعم بناء علی ذلک یتعین فی موارد العلم الإجمالی بالواجب فی أطراف غیر محصورة الإتیان من أطراف العلم إلی أن یصل رعایة الاحتیاط فی الباقی بحد الحرج فی الفعل، فیعلم بعدم التکلیف بعد ذلک إما للاتیان بالواجب قبل ذلک أو ارتفاع التکلیف علی تقدیر بقائه، فیکون نظیر الاضطرار اللاحق علی البعض المعین من أطراف العلم حیث لا یجب رعایة العلم فی الطرف المضطر إلیه.

وأما فی موارد العلم الإجمالی بالحرمة فی الشبهة غیر المحصورة فإن کان بعض أطرافه خارجا عن القدرة فلا بأس بارتکاب أی طرف مما هو داخل فی القدرة إذا لم یعلم بوجود الحرام فی تلک الأطراف ولو فی طول الزمان، وأما إذا کانت جمیع الأطراف داخلة تحت قدرته کذلک، فاللازم الاجتناب عن جمیعها إلی أن یصل إلی حد الاضطرار إلی ارتکاب البعض، أو یصل مع الاجتناب عن جمیعها فی طول

ص :396

.··· . ··· .

الزمان إلی بقاء بعض الأطراف فقط مما هو بمقدار الحرام المعلوم بالإجمال الأول، ولکن کان الاجتناب عنها أمرا حرجیا، ویتعین ما ذکر أیضا بناءً علی أن الحرج والضرر وإن یکونا عنوانین لنفس التکلیف، إلاّ أن التکلیف الواقعی لیس فی موافقته حرج أو ضرر، وإنما الحرج والضرر فی إحراز الموافقة القطعیة ولزوم الموافقة القطعیة حکم عقلی لا یرتفع بنفی الحرج والضرر فی مقام الجعل، أو أن خطاب نفی الحرج أو الضرر لا یرفع التکلیف برفع ظاهری وإنما مدلولهما نفی الجعل واقعا بالإضافة إلی التکلیف المجعول فی الشریعة.

.··· . ··· .

القطعیة من جهة کثرة أطراف العلم الإجمالی بالحرام.

.··· . ··· .

المحذورین، حیث إن مع عدم إمکان شیء من المخالفة القطعیة والموافقة القطعیة لا یعتبر التکلیف بنوعه واصلاً، والتکلیف المردد بین الوجوب والحرمة مع وحدة المتعلق لا أثر له ولا یترتب علیه الانبعاث حتی ینافی الحکم الظاهری فی المتعلق ویجری ما ذکرنا فی المثال فی الشبهة غیر المحصورة أیضا إذا اعتبر فیها عدم التمکن من المخالفة القطعیة ولو فی طول الزمان.

وذکر الشیخ قدس سره فی الوجوه التی یمکن الاستناد إلیها فی الالتزام بعدم تنجیز العلم الإجمالی فی الشبهة غیر المحصورة، واختار الوجه هو أن العلم الإجمالی المزبور لا یعتنی به عند العقلاء ویتعاملون مع أطرافه بالشبهة البدویة، ولذا لا یری العقل هذا العلم بیانا، ویجری فی کل من أطرافه حکمه بقبح العقاب بلا بیان، وفسّر کلامه قدس سره بأن احتمال التکلیف مع کثرة الأطراف فی کل منها یکون موهوما، فیجوز الارتکاب مادام الوهم فی الأطراف، ویرد علی ذلک بأنه إن کان المراد أنه لا یعتنی بمجرد کون الاحتمال ضعیفا بأنه لا یعتبر فی تنجیز العلم الإجمالی فی أطراف محصورة تساوی احتمال التکلیف فی کل من أطرافها، بل یکون العلم الإجمالی منجزا حتی فیما کان احتمال المعلوم بالإجمال فی بعضها ضعیفا، وإن کان المراد من الاحتمال الموهوم الاطمئنان بعدم المعلوم بالإجمال فیما یرتکبه فلازمه جواز الارتکاب مادام الاطمئنان والوثوق بأن المعلوم بالإجمال فی سائر الأطراف، لا عدم تنجیز العلم الإجمالی فی شیء من الأطراف کما هو ظاهر کلامهم بعدم الاعتبار بالعلم الإجمالی مع کون الشبهة غیر محصورة.

ویمکن أن یکون مراده قدس سره مما ذکره، ما ذکرناه فی بحث الفقه فی مسألة العلم بالنجاسة فی الشبهة غیر المحصورة من أن المراد من العلم هو الذی یغفل عنه عامة

ص :399

.··· . ··· .

الناس ولا یرونه علما مع کونه فی الحقیقة علما، وذکرنا عدم اختصاص ذلک بالعلم الإجمالی، بل یجری فی التفصیلی أیضا، ومثلنا بالبیضة أو الدجاجة التی یشتریها أ یتملکها بغیر الشراء، حیث إن جریان الید العادیة فی طول سابق الزمان علی اُصولهما أمر قطعی، ولکن لا یعتنی به فتدبر.

ثم إن الثمرة بین ما ذکره المحقق النائینی فی وجه عدم وجوب الاجتناب عن أطراف الشبهة غیر المحصورة، وما ذکره الشیخ قدس سره فی وجه عدم تنجیز العلم الإجمالی بناءً علی ما فسروا کلامه به یظهر فیما لو کان الشک فی الشیء بنفسه موردا للاحتیاط، کما لو اشتبه مائع مضاف بین أطراف کثیرة من الآنیة التی فیها ماء فیکتفی بالوضوء بواحد منها، بناءً علی الوجه الذی ذکره الشیخ لکون المختار للوضوء ماءً، فإن احتمال کونه غیر ماء موهوم، بخلاف ما ذکره النائینی قدس سره فإنه یجب تکرار الوضوء بما فی الآخر لإحراز التوضؤ بالماء.

وبتعبیر آخر لا یکون الشک فی کل من الأطراف کالعدم، ولکن العجب منه قدس سره حیث التزم بکفایة الوضوء الواحد، وعلله بأن المضاف المزبور لکثرة أطرافه بحکم التالف، والوجه فی العجب أنه إن کان المراد بالتلف الاستهلاک وارتفاع الموضوع بأن یکون کثرة الأطراف موجبا لانتفاء المضاف فهو غیر تام صغریً وکبریً، أما الصغری فإنه یلزم علی الاستهلاک لوکان درهم واحد من الدراهم الکثیرة ملک الغیر أن یحکم بکل الدراهم أنها ملک لمن کان له سائر الدراهم، وأما الکبری فقد ذکرنا فی بحث المطهرات أن الاستهلاک لا یوجب انتفاء الموضوع وجواز شرب الماء الکثیر الواقع فیه البول أو غیره من النجاسة، لما دل علی اعتصام الماء وجواز شربه واستعماله فی الوضوء، فهذا من التبعیة لحکم الماء الطاهر، ولذا یقتصر علی مورد قیام الدلیل علی

ص :400

.··· . ··· .

التبعیة.

وقد یستدل علی عدم اعتبار العلم فی الشبهة غیر المحصورة بالإجماع، ولا یخفی ما فیه فإن هذه المسألة لم یتعرض لها القدماء من أصحابنا، فکیف یمکن دعوی الإجماع علی حکمها، وعلی تقدیره فلا یمکن إثبات الإجماع التعبدی لاحتمال کون مدرکهم أحد الوجوه المتقدمة، کما یستدل علی عدم اعتبار العلم الإجمالی فی الشبهة غیر المحصورة ببعض الروایات، کروایة أبی الجارود، قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن الجبن فقلت له: أخبرنی من رأی أنه یجعل فیه المیتة؟ فقال: أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرّم فی جمیع الأرضین؟! إذا علمت أنه میتة فلا تأکله، وإن لم تعلم فاشتر وبع وکل، واللّه إنی لأعترض السوق، فأشتری بها اللحم والسمن والجبن، واللّه ما أظنُّ کلهم یسمون هذه البربر وهذه السودان»(1) ولا یخفی ما فیه، فإنه یجوز ارتکاب الماخوذ فی أمثال ذلک لا لکون الشبهة غیر محصورة، بل لأنه مع عدم العلم بحرمة المأخوذ بعینه تجری فیه أصالة الطهارة أو الحلیة، ویحکم بکونه مذکی لید المسلم؛ لأنّ غیر المأخوذ محرم علیه قطعا، فإنه إما ملک للغیر أو حرام، کما ذکرنا ذلک فی بحث جوائز السلطان، نعم إذا علم الحرام فی المأخوذ ولو تدریجیا جری علیه حکم الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی.

بقی فی المقام أمر، وهو أنه ذکر بعض أنَّ کثرة أطراف الشبهة توجب کون الشبهة غیر محصورة فیما إذا لم یکن المعلوم بالإجمال کثیرا، وأما مع کثرة المعلوم بالإجمال کما إذا علم أن ثلث الأوانی المنتشرة فی البلد بأنها نجسة فیجری علیها

ص :401

نعم ربما تکون کثرة الأطراف فی مورد موجبة لعسر موافقته القطعیة باجتناب کلها أو ارتکابه، أو ضرر فیها أو غیرهما مما لا یکون معه التکلیف فعلیاً بعثاً أو زجراً فعلاً، ولیس بموجبة لذلک فی غیره، کما أن نفسها ربما یکون موجبة لذلک ولو کانت قلیلة فی مورد آخر، فلا بد من ملاحظة ذاک الموجب لرفع فعلیة التکلیف المعلوم بالإجمال أنه یکون أو لا یکون فی هذا المورد، أو یکون مع کثرة أطرافه وملاحظة أنه مع أیّة مرتبة من کثرتها کما لا یخفی.

ولو شک فی عروض الموجب، فالمتبع هو إطلاق دلیل التکلیف لو کان، وإلاّ فالبراءة لأجل الشک فی التکلیف الفعلیّ، هذا هو حقّ القول فی المقام، وما قیل فی ضبط المحصور وغیره لا یخلو من الجزاف.

الرابع: أنه إنما یجب عقلاً رعایة الاحتیاط فی خصوص الأطراف مما یتوقف علی اجتنابه أو ارتکابه حصول العلم بإتیان الواجب أو ترک الحرام المعلومین فی البین دون غیرها، وإن کان حاله حال بعضها فی کونه محکوما بحکمه واقعاً[1].

حکم الشبهة المحصورة، ویسمی هذا بشبهة الکثیر فی الکثیر، والصحیح ملاحظة الموجب لتنجز العلم الإجمالی وجودا وعدما، فإنه فی مثل جوائز السلطان لا یضر العلم بکثرة الحرام بخلاف ما إذا علم المکلف بکثرة الحرام فیما یبتلی بجمیع الأطراف ولو فی طول الزمان.

.··· . ··· .

الاُصول النافیة، کما إذا علم المکلف فی جسدین أحدهما جسد إنسان میت لم یغسل والآخر جسد حیوان میتة، فإن الملاقی لأحدهما وإن یکن نجسا إذا کان مع الرطوبة المسریة، إلاّ أن المکلف إذا مس أحدهما لا یوجب ذلک غسل مس المیت؛ لأنه بالملاقاة المزبورة وإن تحرز النجاسة، إلاّ أنه لا یحرز بها تمام الموضوع لوجوب غسل مس المیت، بل مقتضی الأصل أنه لم یمس میت الإنسان، وهذا بخلاف ما إذا کان العلم الإجمالی بموضوع مساوقا لإحراز حصول الموضوع لحکم آخر أیضا، کما إذا علم إجمالاً بطهارة أحد شیئین کانا فی السابق متنجسین، فإنه إذا فرض ملاقاة طاهر لأحدهما مع الرطوبة یحکم بنجاسة الطاهر؛ لأنه مع العلم بالملاقاة یحرز تمام الموضوع لتنجس الطاهر، فإنه لاقی شیئا محکوما بالنجاسة مع الرطوبة والملاقاة معها أمر وجدانی، وکون الملاقی بالفتح نجسا بالاستصحاب، وهذا بحسب الکبری واضح.

.··· . ··· .

علی منافعها ونماءاتها، ولذا لو استلم ثالث العین من الغاصب وحصل نماؤها بیده کان لمالکها الرجوع إلی کل منهما علی قرار تعاقب الأیدی علی مال الغیر، فأصالة عدم الضمان من ناحیة العین التی لها نماء قد سقطت بالمعارضة مع أصالة عدم الضمان بالإضافة إلی العین التی لم یتجدد لها نماء، هذا بالإضافة إلی الوضع، وأما التکلیف فلمبغوضیة التصرف فی النماء کالتصرف فی نفس العین المتبوعة.

أقول لا یخفی ما فیه، فإن النماء المتجدد مال آخر، ولو کانت العین للغیر یکون التصرف فی النماء المفروض محرّما آخر غیر التصرف فی العین، ولا تکون حرمة التصرف فیه عند وضع الید علی نفس العین، بل عند حدوثه ولو فی ید شخص ثالث، کما أن وضع الید علیها عدوانا یوجب ضمان نمائها أیضا عند حصوله، فإنه مادام لم یردها علی مالکها فما یفوت من منافعها ونماءاتها عن مالکها یدخل فی الضمان أیضا، فیکون علی العین المملوکة للغیر عدوانا استیلاء علی نمائها المتجدد عند تجدده ولو فی ید ثالث، کما هو مقتضی السیرة العقلائیة فی موارد ضمان الید، وعلی ذلک فحرمة التصرف والضمان فی النماء عند تجدده علی تقدیر کون النماء ملک الغیر ولو بتبع العین، ومقتضی الاستصحاب عدم کون النماء عند حصوله ملکا للغیر لتتعلق به الحرمة والضمان فی النماء، ولا یحتاج فی جواز إثبات جواز التصرف فی النماء وعدم الضمان فیه إلی إحراز کونه ملکا لنفسه، کما یظهر عن الشیخ الأنصاری قدس سره ، حیث استظهر عدم جواز التصرف، ولزوم الاحتیاط فی المال المشتبه من قوله علیه السلام علی المروی «لا یحل مال إلاّ من وجه أحله اللّه»(1) والوجه فی عدم

ص :404

.··· . ··· .

الحاجة أن الروایة مع إرسالها لا تجری فی الفرض، فإن استصحاب عدم کون النماء للغیر أو أصالة الحلیة فیه إحراز لما أحله اللّه، ولا مجال لدعوی معارضة أصالة عدم کون النماء ملک الغیر بأصالة عدم کونه له، وذلک فإن الموضوع للحرمة والضمان مال الغیر ونفیه کاف فی ثبوت الجواز ولا أثر لأصالة عدم کونه ملک نفسه بالاضافة إلی حرمة التصرف فیه، والضمان حیث لا یثبت کونه ملک الغیر، وعلی تقدیر المعارضة أو عدم الجریان تصل النوبة إلی أصالة البراءة عن الحرمة والضمان.

وقد یقال: هذا فیما إذا لم تکن الأطراف مسبوقة بملک الغیر، کما لو اصطاد کل من اثنین صیدا فغصب أحدهما من الآخر، ثم اشتبه المغصوب بغیره وحصل لأحدهما نماء فإنه لا اشکال فی الفرض علی ما تقدم، وأما إذا کانت مسبوقة بملک الغیر کما إذا اشتری شجرة وغصب الاخری، واشتبهتا وحصل لاحدهما نماء فانه یجب فی الفرض الاجتناب والتصرف فی النماء یضمنه، فإن الاستصحاب فی عدم کون الشجرة التی منها النماء، مقتضاه کون الثمرة ملک الغیر، ولا مجال لدعوی المعارضة بینه وبین الاستصحاب فی بقاء الشجرة الاُخری علی ملک الغیر، والوجه فی عدم المجال ما تقدم من أن الاُصول المثبتة للتکلیف تجری فی أطراف العلم، ومجرد العلم الإجمالی بالانتقاض لا یوجب المعارضة بینها کما هو الحال فی تعارض الطرق والأمارات.

أقول: فی التفصیل المزبور تأمل، وذلک فإن عدم المعارضة فی الاُصول المثبتة یختص بموارد یتعین فیها العمل بتلک الاُصول، وأما مع العلم بعدم لزومه شرعا ولو بحسب الظاهر کالعلم الإجمالی بکون أحد المالین للغیر فالمعارضة بحالها، وعلیه فلا بأس بالرجوع فی النماء إلی الأصل النافی من غیر فرق بین کون الأطراف مسبوقة

ص :405

.··· . ··· .

بملک الغیر أم لا.

ومما ذکرنا یظهر الحال فی ملاقی بعض أطراف العلم بالنجاسة، فإن خطاب النهی عن شرب المتنجس أو أکله کسائر الخطابات انحلالیة، ولو کان الملاقی (بالفتح) نجسا فی الواقع یحدث بملاقاته فرد آخر من المتنجس محکوم بحرمة مستقلة وضعا أو تکلیفا، وبما أن حدوث فرد آخر بالملاقاة غیر معلوم، فیجری الاستصحاب، وأصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) بلا معارض.

وقد یقال: المستفاد من بعض الروایات أن الإجتناب عن الملاقی (بالکسر) بعینه مقتضی وجوب الإجتناب عن ملاقیه (بالفتح) لا أنه حکم آخر یثبت لفرد آخر، کما فیما رواه فی الکافی عن أبی جعفر علیه السلام قال: أتاه رجل فقال له: وقعت فأرة فی خابیة فیها سمن أو زیت فما تری فی أکله؟ قال: فقال له أبوجعفر علیه السلام «لا تأکله فقال له الرجل: الفأرة أهون علیّ من أن أترک طعامی لأجلها، قال: فقال له أبو جعفر علیه السلام : إنک لم تستخف بالفأرة وإنما استخففت بدینک إن اللّه حرم المیتة من کل شیء»(1)، ووجه الاستفادة أن السائل لم یرد أکل الفأرة، بل أراد أکل السمن أو الزیت الملاقی لها، فیستفاد من الجواب أن تحریم المیتة یدخل فی الاجتناب عن السمن أو الزیت المزبورین فی السؤال.

ولکن لا یخفی، أن المراد من التحریم فی الروایة الحکم بالنجاسة وکونها منجّسة لا الحرمة التکلیفیة، بأن یکون مقتضی تحریم الشیء تکلیفا الإجتناب عن ملاقیه، ولذا لا بأس بأکل ملاقی المیتة من غیر ذی النفس أضف إلی ذلک ضعف

ص :406

.··· . ··· .

الروایة سندا.

والحاصل نجاسة الملاقی (بالکسر) غیر نجاسة الملاقی (بالفتح)، وکل منهما محکوم بحکم مستقل، غایة الأمر إذا أحرز نجاسة أحد الشیئین إجمالاً، ثم لاقی أحدهما شیئا ثالثا، یحکم بطهارة ذلک الثالث للشک فی حدوث فرد آخر والأصل عدمه.

لا یقال: بعد الملاقاة یعلم إجمالاً إما بنجاسة الملاقی (بالکسر) أو نجاسة الطرف الآخر، فهذا علم إجمالی ثان یکون منجزا لنجاسة الملاقی علی تقدیرها.

فإنه یقال: حیث إنّ الأصل النافی قد سقط فی الطرف الآخر عند حصول العلم الإجمالی الأول، فلا مانع عن الرجوع إلی الأصل النافی فی الملاقی، نعم إذا کان للطرف الآخر أصل طولی لم یسقط من الأول کما إذا علم إجمالاً بنجاسة ثوب أو ماء ثم وقع الثوب فی إناء ثالث یجب الإجتناب عن الإناء الثالث؛ لأنّ أصالة الطهارة والحلیة فیها تسقطان بالمعارضة مع أصالة الحلیة فی الماء الذی کان طرفا للعلم الإجمالی الأول علی ما تقدم بیان ذلک سابقا، وأما ما أجاب به الشیخ قدس سره عن شبهة العلم الإجمالی الثانی بعد العلم بالملاقاة، بأن العلم الثانی لا یمنع من جریان الأصل فی الملاقی (بالکسر) لکون الشک فی الملاقی ناشئا من الشک فی نجاسة الملاقی (بالفتح) فیکون الأصل الجاری فی الملاقی (بالکسر) فی طول الأصل الجاری فی الملاقی (بالفتح) لأنّ الأصل السببی حاکم علی الأصل المسببی ولو جرت أصالة الطهارة فی الملاقی لما کان لها مورد فی ناحیة الملاقی (بالکسر)، وبعد سقوط الأصل فی الملاقی (بالفتح) للمعارضة بینه وبین الأصل فی الطرف الآخر تصل النوبة إلی جریان الأصل فی الملاقی (بالکسر) بلا معارض، فقد تقدم أن مجرد کون

ص :407

ومنه ینقدح الحال فی مسألة ملاقاة شیء مع أحد أطراف النجس المعلوم بالإجمال، وأنه تارة یجب الإجتناب عن الملاقی دون ملاقیه فیما کانت الملاقاة بعد العلم اجمالاً بالنجس بینها[1].

الأصل طولیا فی أحد الأطراف لا یوجب خروجه من أطراف المعارضة، حیث ذکرنا أن الطولیة إنما هی فی فرض جریان الأصل الحاکم، وأما مع عدم جریانه یکون الأصل فی الطرف الآخر معارضا مع الأصل الطولی أیضا، وقد أورد علی الشیخ قدس سره بأن الساقط فی الملاقی (بالفتح) وطرفه الآخر هو أصالة الطهارة لکون أصالة الطهارة فیه حاکما علی أصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر)، ولکن أصالة الحلیة فی ناحیته غیر حاکمه، فأصالة الطهارة فی الملاقی (بالکسر) تتعارض مع أصالة الحلیة فی الطرف الآخر الذی هو طرف للملاقی، وهذا هو المعروف بالشبهة الحیدریة، والصحیح فی الجواب ما ذکرنا من أنه لا تجری أصالة الطهارة فی الملاقی إلاّ بعد فعلیة الملاقاة وإحرازها، وقبل ذلک قد سقطت کل من أصالة الطهارة والحلیة فی ناحیة الملاقی (بالفتح) وطرفه، فإنه لم یکن فی ذلک الزمان ملاقاة وإحرازها لیکون الشک فی طهارة الملاقی أو حلیته من أطراف الاُصول المتعارضة، وعلیه فلا أساس صحیح للشبهة الحیدریة.

[1] ذکر قدس سره لملاقی بعض الأطراف فروضاً ثلاثة، وأنه یجب الاجتناب فی الفرض الأول عن الملاقی (بالفتح) وطرفه دون الملاقی (بالکسر) وهذا یکون فیما إذا کانت الملاقاة بعد العلم إجمالاً بوجود النجس بین الأطراف، وذکر فی الفرض الثانی لزوم الاجتناب عن الملاقی (بالکسر) والطرف الآخر دون الملاقی (بالفتح) وهذا یکون فی صورتین، إحداهما: ما إذا علم أولاً بنجاسة الملاقی (بالکسر) والطرف الآخر أولاً، ثم علم بالملاقاة وأنه کان قبلها إما الملاقی (بالفتح) نجساً أو

ص :408

فإنه إذا اجتنب عنه وطرفه اجتنب عن النجس فی البین قطعاً، ولو لم یجتنب عما یلاقیه، فإنه علی تقدیر نجاسته لنجاسته کان فرداً آخر من النجس، قد شک فی وجوده، کشیء آخر شک فی نجاسته بسبب آخر.

الطرف الآخر، فإن حال الملاقی (بالفتح) فی هذا الفرض کحال الملاقی (بالکسر) فی الفرض الأول من عدم کون الأصل الجاری فیه من أطراف المعارضة، وثانیتهما: ما إذا علم الملاقاة أولاً، ثم حدث العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی أو الطرف الآخر، ولکن کان عند حدوث العلم الإجمالی الملاقی (بالفتح) خارجا عن محل الابتلاء وصار مبتلی به بعد حصول العلم.

أقول: ما ذکر فی الاُولی من الصورتین إنما یصح فیما إذا علم أولاً بوقوع النجاسة إما فی الملاقی (بالکسر) أو الطرف الآخر، ثم حصل العلم بالملاقاة، وأن نجسا آخر کان واقعا فی الملاقی (بالفتح) أو الطرف الآخر، وأما إذا علم فعلاً أن منشأ نجاسة الملاقی بالکسر علی تقدیرها هی الملاقاة السابقة لکانت أصالة الطهارة فی الملاقی (بالفتح) مثبتة لطهارة الملاقی فعلاً، وعلی ذلک فاللازم الاجتناب عن الطرف الآخر فقط فیکون هذا فرضا رابعا زائداً علی الفروض الثلاثة، ولا یقاس المقام بما إذا علم بنجاسة أحد شیئین ثم علم بأن النجس أحدهما أو الشیء الثالث، حیث یجب فی ذلک الاجتناب عن الجمیع لا خصوص أحد الشیئین الأولین، بدعوی أن جریان الأصل النافی فی الشیء الثالث بلا معارض، والوجه فی عدم صحة القیاس أنه فی مثل ذلک یعلم ثانیا خطأ الأول وبطلانه من أصله، فیکون الشک فی کل من الأطراف بعد العلم الثانی شکا جدیدا فتسقط الاُصول النافیة فیها بالمعارضة، وبالنتیجة یجب الاجتناب عن الجمیع، وهذا بخلاف المفروض فی المقام فإنه لا یعلم الخطأ فی العلم الإجمالی الأول، بل یحصل علم إجمالی ثان غایة

ص :409

ومنه ظهر أنه لا مجال لتوهم أن قضیة تنجز الاجتناب عن المعلوم هو الاجتناب عنه أیضاً، ضرورة أن العلم به إنما یوجب تنجز الاجتناب عنه، لا تنجز الاجتناب عن فرد آخر لم یعلم حدوثه وإن احتمل.

وأخری یجب الاجتناب عما لاقاه دونه، فیما لو علم إجمالاً نجاسته أو نجاسة شیء آخر ثم حدث (العلم ب_ ) الملاقاة والعلم بنجاسة الملاقی أو ذاک

الأمر لا یکون التکلیف فی أحد طرفیه علی تقدیره تکلیفا فعلیا منجزا بهذا العلم الإجمالی الثانی.

وأما المثال الثانی: فهو ما إذا علم بملاقاة شیء کالثوب لمائع ثم علم بنجاسة ذلک المائع أو شیء آخر، ولکن کان المائع الملاقی (بالفتح) خارجا عن الابتلاء حین حصول العلم الإجمالی بالنجاسة وصار داخلاً فی الابتلاء بعد ذلک، فإنه عند حصول العلم الإجمالی بالنجاسة تسقط أصالة الطهارة فی کل من الملاقی (بالکسر) أو الشیء الآخر بالمعارضة، وبعد دخول الملاقی (بالفتح) فی الابتلاء تجری فیه أصالة الطهارة بلا معارض، ولکن لا یخفی ما فیه فإن جریان أصالة الطهارة فی الملاقی بالفتح عند العلم بنجاسته أو نجاسة شیء آخر لا یتوقف علی بقائه حین حصول العلم أو دخوله فی محل الابتلاء بنفسه، فإن لطهارته ولو مع فقده قبل أن یخرج عن محل الابتلاء أثرا شرعیا وهو طهارة ملاقیه فعلاً، فالعلم الإجمالی بنجاسته أو الشیء الآخر یوجب سقوط أصالة الطهارة فی کل منه وما لاقاه، والطرف الآخر، فیدخل هذا فی القسم الثالث الذی أشار إلیه بقوله: «وثالثة: یجب الاجتناب عنهما فیما لو حصل العلم الاجمالی بعد العلم الملاقاة، ضرورة أنه حینئذ نعلم إجمالاً إما بنجاسة الملاقی والملاقی أو بنجاسة الآخر کما لا یخفی، فیتنجز التکلیف بالاجتناب عن النجس فی البین وهو الواحد أو الاثنان».

ص :410

الشیء أیضاً، فإن حال الملاقی فی هذه الصورة بعینها حال ما لاقاه فی الصورة السابقة فی عدم کونه طرفاً للعلم الإجمالی، وأنه فرد آخر علی تقدیر نجاسته واقعاً غیر معلوم النجاسة أصلاً، لا إجمالاً ولا تفصیلاً، وکذا لو علم بالملاقاة ثم حدث العلم الإجمالی، ولکن کان الملاقی خارجاً عن محل الإبتلاء فی حال حدوثه وصار مبتلی به بعده.

ثم لا یخفی أنه کما لا تجری الاُصول النافیة فی أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف أو حصول الموضوع له بینها لما ذکرنا من أن العلم الإجمالی بأحدهما فرض وصول التکلیف فیکون الترخیص فیها ترخیصا قطعیا فی التکلیف الواصل وهو قبیح من المولی الحکیم، وعبّرنا عن ذلک بالمضادة بین التکلیف الواصل والترخیص فی الأطراف من جهة المنتهی والغرض من التکلیف، کذلک لا تجری الاُصول النافیة فی أطراف الطریق الإجمالی القائم بالتکلیف أو الموضوع بینها، کما إذا قامت البینة بوقوع نجس فی أحد إناءین ونحتمل خطئها وعدم أصابة النجس لشیء منهما، فإنه لا مجال فی مثل الفرض لتوهم وقوع المعارضة بین مادل علی اعتبار ذلک الطریق وبین خطابات الاُصول النافیة فی کل من الإناءین، والوجه فی عدم المجال هو أن مقتضی إطلاق اعتبار الطریق العلم بنجاسة أحدهما، فالنجاسة علی تقدیرها تکون واصلة فلا یمکن مع وصولها الترخیص فی الأطراف.

وبتعبیر آخر إطلاق اعتبار الطریق یثبت القرینة العقلیة علی تقیید اعتبار خطاب الاُصول النافیة فی أطرافه لعدم شمول خطاب الأصل النافی لکلا الإناءین؛ لأنّ نجاسة أحدهما معلومة وشموله للآخر منهما غیر معقول للعلم بطهارة الآخر واقعا، وإن اُرید المعین فالحکم بطهارة المعین منهما ترجیح بلا مرجح علی قرار ما تقدم.

وعلی الجملة: لا فرق بین العلم الإجمالی الوجدانی وبین الطریق المعتبر القائم

ص :411

وثالثة یجب الإجتناب عنهما، فیما لو حصل العلم الإجمالی بعد العلم بالملاقاة، ضرورة أنه حینئذ نعلم إجمالاً: إما بنجاسة الملاقی والملاقی أو بنجاسة الآخر کما لا یخفی، فیتنجز التکلیف بالإجتناب عن النجس فی البین، وهو الواحد أو الإثنان.

المقام الثانی: فی دوران الأمر بین الأقل والأکثر الإرتباطیین.

والحق أن العلم الإجمالی بثبوت التکلی_ف بینهما أیضا یوج_ب الاحتیاط عقلاً] 1] بإتیان الأکثر، لتنجزه به حیث تعلق بثبوته فعلاً.

بالتکلیف بین الأطراف غایة الأمر تکون القرینة علی تقیید خطاب الأصل النافی فی الأول نفس العلم الإجمالی، وفی الطریق المعتبر بملاحظة اعتباره، حیث إن معنی اعتباره کونه علما بالتکلیف، نعم لتوهم المعارضة وجه بناء علی أن المجعول جعل المنجزیة لها ولکنه مدفوع أیضا، فإنه إذا لم یکن للأصل العملی مع الطریق التفصیلی مجال فلا یکون له المجال مع الطریق الإجمالی أیضا کما یأتی فی وجه تقدیم الأمارات علی الاُصول.

وحاصله أن مفاد خطاب الأصل یدفع بدلیل اعتبار الأمارة حتی لو قلنا بأن مفاد دلیل اعتباره جعل المنجزیة، وذلک فإن الجهل بالواقع غیر مأخوذ فی اعتبار الأمارة بل مدلولها جعل المنجزیة لها، حیث ما أمکن جعل المنجزیة ومع شمول الاعتبار للأمارة القائمة بین الأطراف لا یمکن للمولی الحکیم الترخیص فی مخالفه التکلیف الواصل منجزیته إلی المکلف.

.··· . ··· .

لقاعدة الاشتغال، ویقال الکلام فی الأقل والأکثر الارتباطیین بحث صغروی وإن الشک فیهما یرجع إلی الشک فی التکلیف لیرجع إلی أصالة البراءة، أو أن التردد فی متعلقه فقط فیکون مجری لقاعدة الاشتغال، ثم إن لدوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین صورتین.

الاُولی: ما کان الشک فی جزئیة شیء للمأمور به بأن تردد التکلیف الواحد ثبوتا بین تعلّقه بمجموع اُمور یکون لا بشرط بالإضافة إلی المشکوک، وبین تعلقه بذلک المجموع مع ذلک المشکوک.

والصورة الثانیة: احتمال شرطیة شیء أو مانعیته لمتعلق التکلیف، بأن یدور متعلق التکلیف بین کونه مطلقابالإضافة إلی المشکوک أو مقیدا بوجوده أو عدمه مع العلم بأن نفس المشکوک لا یدخل فی متعلق ذلک التکلیف، ویلحق بالصورة الثانیة: دوران متعلق التکلیف بین کونه جنسا أو نوعا أو مرددا بین کونه نوعا أو صنفا.

وبتعبیر آخر یکون متعلق التکلیف مرددا بین کونه فعلاً عاما أو خاصا، ومما ذکر یظهر أن دوران الوظیفة یوم الجمعة بین الظهر أو الجمعة أم دورانها بین القصر والتمام لا یدخل فی مباحث الأقل والأکثر، حیث إن الأولین متباینان بالعنوان والقصر والتمام متباینان بشرط لا وبشرط شیء، فتدخلان فی دوران متعلق التکلیف بین المتباینین.

ویقع البحث أولاً فی الصورة الاُولی: یعنی الشک فی جزئیة شیء لمتعلق التکلیف، وقد یقال مع العلم الإجمالی بتعلق الوجوب بالأقل أو الأکثر الارتباطیین لا انحلال فی ناحیة العلم فی التکلیف لا حقیقة ولا حکما ولا عقلاً ولا شرعا، فیجب الاحتیاط بالاتیان بالأکثر کما قد یقال بانحلال العلم المزبور عقلاً وشرعا فتجری فی

ص :413

.··· . ··· .

ناحیة وجوب الأکثر البراءة العقلیة والنقلیة، کما یظهر ذلک من کلمات الشیخ الانصاری فی الرسالة، وقد ذهب جمع منهم المحقق الخراسانی والمحقق النائینی إلی أنه لا انحلال فی ناحیة العلم بالتکلیف حقیقة، ولکن مع ذلک لا یجب الاحتیاط بالاتیان بالأکثر للانحلال الحکمی المستفاد من خطابات البراءة الشرعیة، والکلام فی جریان البراءة العقلیة وعدمه، وقد وجّه الشیخ قدس سره الانحلال عقلاً بأن تعلق التکلیف بالأقل وترتب العقاب علی ترکه محرز؛ لأنه إما واجب نفسیا أو غیریا فلابد من الإتیان به، وأما تعلق التکلیف بالجزء المشکوک وترتب العقاب علی ترک الأکثر بترکه فهو غیر معلوم، فیکون مجری قبح العقاب بلا بیان کسائر موارد الشک فی التکلیف، وقد أورد الماتن علی ما ذکره بوجهین، الأول: کون الانحلال بالنحو المذکور خلفا، والثانی: استلزامه عدم الانحلال وما یلزم من وجوده عدمه مستحیل، وذلک فإن تنجّز التکلیف بالأقل ولزوم الاتیان به علی کل تقدیر یتوقف علی تنجز التکلیف الواقعی حتی ما لو کان متعلقا بالأکثر لتوقف لزوم الاتیان بالمقدمة علی تنجز التکلیف بذیها، ففرض لزوم الاتیان بالأقل علی کل تقدیر فرض لتنجز التکلیف الواقعی ولو کان متعلقا بالأکثر، ولو کان لزوم الاتیان بالأقل علی کل تقدیر موجبا لعدم تنجز التکلیف ولو کان بالأکثر لکان خلفا بالإضافة إلی فرض تنجز التکلیف علی کل تقدیر.

وأیضا عدم تنجز التکلیف علی تقدیر تعلقه بالأکثر یستلزم عدم کون وجوب الأقل منجزا علی کل تقدیر؛ لأنه لا یترتب علی ترک المقدمة شیء فیما إذا جاز ترک ذیها، وعدم کون وجوب الأقل منجزا علی کل تقدیر، یستلزم عدم الانحلال فیلزم من الانحلال عدمه، أی یلزم من عدم تنجز التکلیف ولو کان متعلقا بالأکثر عدم کون

ص :414

.··· . ··· .

الأقل متیقنا فی لزوم الإتیان به وعدم کونه متیقنا یستلزم عدم الانحلال، فالانحلال یستلزم عدمه.

أقول: لا یتم ما ذکره الشیخ قدس سره فی المقام ولا ما ذکره الماتن فی الایراد علیه، اما الأول: فلان الأجزاء فی الواجب الارتباطی لا تکون واجبة بالوجوب الغیری لیقال بأن الأقل متعلق للوجوب نفسیا أو غیریا، فإن المقدمیة بین الجزء والکل غیر واردة علی ما تقرر فی بحث مقدمة الواجب، بل الجزء یتعلق به الوجوب النفسی فی ضمن تعلقه بسائر الأجزاء، فالغیریة والنفسیة تستلزم عدم الانحلال؛ لأنه یعتبر فی الانحلال أن یکون المنحل إلیه أی المعلوم بالتفصیل من سنخ المعلوم بالإجمال ومع عدمه یبقی العلم الإجمالی بحاله.

وأما ما ذکره الماتن قدس سره من توقف الانحلال علی تنجز التکلیف الواقعی علی کل تقدیر فغیر تام، فإن الانحلال إلی العلم التفصیلی للعلم بتعلق الوجوب النفسی بالأقل لا محالة، حیث إن الوجوب لو کان متعلقا بالأکثر لکان الأقل أیضا متعلقا بذلک الوجوب فی ضمن تعلقه بالأکثر، وإذا اُحرز تعلق الوجوب المعلوم بالإجمال بالأقل فیستحق المکلف العقاب فی فرضین یقینا، الأول: ما إذا تعلق الوجوب النفسی بالأقل خاصة وترک المکلف الاتیان بالأقل، والثانی: أن یتعلق الوجوب بالأکثر وکان مخالفته بترک الأقل، وأما إذا تعلق بالأکثر وخالفه بترک الجزء المشکوک فالاستحقاق غیر محرز.

وبتعبیر آخر یمتاز کل واحد من سائر الأجزاء عن الجزء المشکوک، فإن المکلف یستحق العقاب بمخالفة التکلیف بترک کل من سائر الأجزاء، بخلاف ترک الجزء المشکوک فیه، فإن تعلق الوجوب النفسی ولو ضمنیا غیر محرز، کما أن

ص :415

.··· . ··· .

الاستحقاق علی فرض ترکه غیر محرز ولم یتم له بیان، والحاصل لا یتوقف الانحلال علی ما ذکره، بل علی کون الأقل متعلق الوجوب لا محالة، وعدم استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف علی تقدیر تعلقه بالأکثر بترک الجزء المشکوک من أثر الانحلال والتکلیف النفسی وإن یکن واحدا حقیقة إلاّ أن له فی ناحیة متعلقه سعة، ودخول الأقل وأخذه فی متعلق الوجوب محرز، ولکن أخذ المشکوک لیتعلق به الوجوب غیر معلوم، وهذا التبعیض فی ناحیة المتعلق یستدعی فی التکلیف الواحد التبعیض فی تنجزه ولا محذور فیه.

وبتعبیر آخر التبعض فی التکلیف الواحد مع کون متعلقه متعددا بحسب تنجزه لا محذور فیه عقلاً ولا یستلزم خلفا، ولا عدم الانحلال، حیث إن التبعّض بحسب التنجز غیر التبعّض بحسب الثبوت والسقوط واقعاً.

لا یقال: لا مجال فی المقام للرجوع إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی ناحیة تعلق الوجوب بالأکثر ولا یدفع احتمال العقاب علی مخالفته من جهة ترک الجزء المشکوک، بل المرجع قاعدة الاشتغال؛ لأنّ التکلیف تعلقه بالأقل محرز سواء کان نفسیا أو ضمنیا فیکون منجزا، ولابد من إحراز سقوطه سواء کان نفسیا أو ضمنیا وإذا ترک المکلف الجزء المشکوک واقتصر علی الأقل یحتمل أن لا یسقط التکلیف المتعلق بالأقل لکونه متعلقا بالأکثر ثبوتا، حیث إن التکلیف الضمنی لا یسقط إلاّ مع الاتیان بتمام الواجب، والشک فی سقوط التکلیف المعلوم مورد لقاعدة الاشتغال، فإنه یقال: إحراز سقوط التکلیف سقوطا واقعیا غیر لازم فی حکم العقل، بل اللازم فی حکمه أن لا یحتمل العقاب، فإن العلم بمخالفة التکلیف المحرز المعلوم إجمالاً بترک الأقل بیان بالإضافة إلی وجوبه، وأما إحراز سقوطه الواقعی مع فرض تبعض

ص :416

وتوهم انحلاله إلی العلم بوجوب الأقل تفصیلاً والشک فی وجوب الأکثر بدواً _ ضرورة لزوم الإتیان بالأقل لنفسه شرعاً، أو لغیره کذلک أو عقلاً، ومعه

التکلیف فی تنجزه فغیر لازم فی حکم العقل، لا یقال: لو کان التکلیف متعلقا بالأکثر بحسب الواقع فلا یکون الإتیان بالأقل من الإتیان بمتعلق الأمر الضمنی، فإن الإتیان بمتعلقه یکون فی ضمن الإتیان بمتعلق الأمر النفسی کما هو مقتضی الارتباطیة فی التکلیف، فإنه یقال هذا أی الانحصار علی صورة الإتیان بالکل مبنی علی عدم إمکان تبعض التکلیف الواحد فی التنجز وتعین إحراز سقوطه ثبوتا لأجل أن التکلیف الواحد بحسب الواقع لا یقبل التبعض فی الثبوت والسقوط.

لا یقال: لا یوجد فی الخارج الأقل لا بشرط الذی هو أحد طرفی العلم الإجمالی فی المقام، بل ما یؤتی به خارجا إما بشرط لا بحسب الخارج أو بشرط شیء بحسبه، نعم مایوجد خارجا (بشرط لا) ربما یمکن تبدیله بحسبه إلی بشرط الشیء المشکوک جزئیته، کما إذا أمر المولی بالاتیان بمجموع عدة اُمور یحصل بها غرض واحد، ویشک فی دخل شیء معها فی حصول ذلک الغرض الموجب لأمره بها، بحیث لو کان المشکوک دخیلاً یمکن تدارکه ولو بالاتیان به بعد تحقق تلک الاُمور خارجا، ففی مثل هذا یمکن دعوی تنجز التکلیف بالإضافة إلی الأقل، حیث إن ترکه مخالفة للتکلیف المعلوم إجمالاً یقینا، وترتب العقاب علی ترکه محرز سواء کان وجوبه نفسیا أو ضمنیا، وأما إذا لم یمکن تبدیل ما وقع خارجا بشرط لا إلی بشرط شیء فلا یمکن دعوی أن المکلف قد أتی بالمعلوم إجمالاً، یعنی بالأقل المردد کون وجوبه نفسیا أو ضمنیاً، کما إذا شک فی کون السورة جزءاً من الصلاة بعد قراءة الحمد وقبل الرکوع، حیث إنه إذا صلی بلا سورة لا یمکن له دعوی أنه قد أتی بالأقل، حیث إن الأمر الضمنی علی تقدیر وجوب الأکثر تعلق بالرکوع بعد قراءة

ص :417

لا یوجب تنجزه لو کان متعلقاً بالأکثر _ فاسد قطعاً، لإستلزام الإنحلال المحال، بداهة توقف لزوم الأقل فعلاً إما لنفسه أو لغیره علی تنجز التکلیف مطلقاً، ولو کان متعلقاً بالأکثر، فلو کان لزومه کذلک مستلزماً لعدم تنجزه إلاّ إذا کان متعلقاً بالأقل کان خلفاً، مع أنه یلزم من وجوده عدمه، لاستلزامه عدم تنجز التکلیف علی کل

السورة وبالحمد قبل السورة، حیث إنّه فی الواجبات الارتباطیة کالصلاة یکون الاتیان بالجزء البعدی شرطا فی الجزء القبلی والقبلی شرطا فی الجزء البعدی، فلا یحرز حصول متعلق الطلب المحرز نفسیا أو ضمنیا، بل مقتضی قاعدة الاشتغال فی ناحیة الأمر المعلوم تعلقه بالأقل نفسیا أو ضمنیا هو الإتیان بالأکثر.

فإنه یقال: الوجوب المتعلق بالأقل علی تقدیر کونه ضمنیا فالأقل مشروط بالمشکوک ثبوتا لا محالة، کما ذکر، إلاّ أن عدم البیان لوجوب الأکثر المساوق لعدم البیان لاشتراط الأقل بالمشکوک موضوع لقبح العقاب علی ترک الأکثر المساوق لقبحه علی عدم رعایة الشرط فی ناحیة الأقل بلا فرق بین ما أمکن تبدیل المأتی به خارجا بنحو بشرط لا، إلی بشرط شیء أم لا.

وعلی الجملة مع حکم العقل بقبح العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی لو کان متعلقا بالأکثر وکانت مخالفته بترک المشکوک لم یبق مجال لقاعدة الاشتغال، فإن موضوعها احتمال العقاب، والفرق بین ما نحن فیه والمتباینین أن أحد طرفی العلم الإجمالی فی المتباینین کان کالطرف الآخر فی احتمال تعلق التکلیف به من غیر أن یکون فی البین تعین لأحدهما بخصوصه، ولذا کان المتعین لرعایة التکلیف المعلوم إجمالاً فی کل منهما بخلاف العلم الإجمالی المزبور فی المقام، فإن کون وجوب الأقل متیقنا یوجب أن لا تُجری فی ناحیته قاعدة قبح العقاب بلا بیان، بخلاف احتمال وجوب الأکثر، فإن عدم جواز ترکه بترک المشکوک مما لا سبیل للعقل إلیه.

ص :418

حال المستلزم لعدم لزوم الأقل مطلقاً، المستلزم لعدم الإنحلال، وما یلزم من وجوده عدمه محال.

نعم إنما ینحل إذا کان الأقل ذا مصلحة ملزمة، فإن وجوبه حینئذ یکون

فتحصل أن الانحلال فی المقام حتی بحسب البراءة العقلیة متحقق ولکنه حکمی لا حقیقی، بمعنی أن الوجوب المعلوم بالإجمال لا یخرج عن تردده عن کونه متعلقا بالأقل أو الأکثر قد ظهر مما ذکرنا فی تقریب البراءة العقلیة بالإضافة إلی وجوب الأکثر یظهر أن التبعض فی التنجز عقلاً لا یختص بموارد تردد الوجوب بین النفسی والضمنی، بل یجری فی مورد تردد الوجوب بین النفسی والغیری أیضا، وحتی لو لم نقل بالوجوب الغیری الشرعی للمقدمة، کما إذا علم المکلف بتعلق نذره إما بصلاة رکعتین قبل الزوال أو الوضوء قبله، حیث إن ترتب العقاب علی ترک الوضوء قبله أو مع ترکه قبله محرز وجدانا، سواء کان المنذور قبل الزوال الوضوء أو الصلاة، فإن الصلاة قبله لا تکون بدون الوضوء وأما إذا توضأ قبله فلا یحرز ترتب استحقاق العقاب علی ترکها لعدم تمام البیان بالإضافة إلی وجوبها فتدبر.

معلوماً له، وإنما کان التردید لإحتمال أن یکون الأکثر ذا مصلحتین، أو مصلحة أقوی من مصلحة الأقل، فالعقل فی مثله وإن استقل بالبراءة بلا کلام، إلاّ أنه خارج عما هو محل النقض والإبرام فی المقام.

متعلقه کدخالة غیره من الأجزاء، فینشأ الوجوب الواحد بحیث ینبسط علی الجمیع فیعبر عن ذلک بأن المتعلق بالإضافة إلی ذلک الشیء بشرط شیء، واُخری عدم دخالته فیه بلحاظ حصول الغرض بدونه فینشأ الوجوب بذات الأقل ولا ینبسط الوجوب المنشأ لذلک الشیء، ویعبر عن ذلک بلا بشرطیة المتعلّق، وعلی ذلک فجعل الوجوب الواحد وانبساطه علی الأقل معلوم تفصیلاً، وانبساطه علی ذلک الشیء غیر معلوم لا تفصیلاً ولا إجمالاً، فتجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی ناحیة تعلقه بالمشکوک.

أقول: انبساط الوجوب المنشأ علی ذات الأقل وإن کان محرزا فی الجملة أی فی الموارد التی لا یلاحظ الترتیب الخاص بین الأجزاء، إلاّ أن الوجوب المنبسط علی الأقل بما أنه دائر أمره بین الاستقلالیة والضمنیة فلا یحرز سقوط ذلک التکلیف عن الأقل علی تقدیر جزئیة المشکوک، فیبقی فی البین دعوی أن الشک یرجع إلی سقوط ذلک الوجوب المنبسط علی الأقل بالإتیان به، فلا یقاس المقام بدوران أمر الواجب بین الأقل والأکثر الاستقلالیین وینتهی الأمر إلی تقریب التبعض فی التکلیف فی مرحلة التنجز لو کان متعلقا بالأکثر وهذا انحلال حکمی لا حقیقی.

وأما فی الموارد التی تعتبر الترتیب بین الأجزاء یکون الدخیل فی حصول الغرض حصول الجزء بنحو خاص کما فی أجزاء الصلاة، فذات الملحوظ فی مقام إنشاء الوجوب یختلف فیکون المأخوذ فی متعلّقه علی تقدیر جزئیة السوره بعد الحمد الرکوع الخاص، وهو الرکوع بعد قراءة السورة وعلی تقدیر عدم جزئیتها ذات

ص :420

هذا مع أن الغرض الداعی إلی الأمر لا یکاد یحرز إلاّ بالأکثر بناءً علی ما ذهب إلیه المشهور من العدلیة[1] من تبعیة الأوامر والنواهی للمصالح والمفاسد فی

الرکوع بعد الحمد وهکذا، ومع هذا الاختلاف کیف یمکن دعوی أن تعلق الوجوب وانبساطه علی ذات الأقل محرز تفصیلاً، وأن الانحلال حقیقی فلم یبق فی البین مع عدم إمکان تبعض التکلیف الواحد فی الثبوت والسقوط إلاّ دعوی التبعض فی مقام التنجز، وهو انحلال حکمی؛ لأنّ العلم الإجمالی بالإضافة إلی التکلیف المردد بین تعلقه بالأقل أو الأکثر بیان ولا یجری معه قاعدة قبح العقاب بلا بیان بالإضافة إلی تعلقه بالاقلّ، ولا بالإضافة إلی تعلقه بالأکثر من ناحیة ترک الأقل، وأما بالإضافة إلیه من ناحیة جزئیة المشکوک فلا منع من جریانها کما لا یخفی.

[1] وقد یستدل علی لزوم الاحتیاط عقلاً فی دوران الأمر بین کون الواجب هو الأقل أو الأکثر فی الارتباطیین وأنه لا مجری لقاعدة قبح العقاب بلا بیان فی ناحیة وجوب الأکثر بوجه آخر، وقد تعرض الشیخ قدس سره لهذا الوجه وأجاب عنه وحاصله أنه فی موارد دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین یعلم الغرض الملزم فی البین وتحصیل الغرض الملزم للشارع لازم عقلاً، ولذا تکون الواجبات الشرعیة ألطافاً فی الواجبات العقلیة، والغرض اللازم استیفاؤه لا یحرز حصوله بالاتیان بالأقل فقط بل یکون بالاحتیاط والاتیان بالأکثر.

وأجاب عن ذلک تارة بأن مسألة الرجوع إلی البراءة أو الاشتغال عند الشک فی الأقل والأکثر الارتباطیین غیر مبیّن علی المشهور عند العدلیة من وجود المصالح أو المفاسد فی الواجبات أو المحرمات لیقال: إنّ استیفاءها والتحرز عن تلک المفاسد لازم عقلاً لکونهما من الغرض الملزم للشارع، بل تجری علی القول الأشعری المنکر لهما، بل وتجری علی غیر المشهور عند العدلیة من تحقق المصلحة فی نفس الحکم

ص :421

.··· . ··· .

والتکلیف، واُخری بأنه علی تقدیر المصالح والمفاسد فی المتعلقات لم یحرز فی المقام لزوم الاستیفاء، حیث یحتمل دخالة قصد الوجه فی حصول الغرض بعد العلم باعتبار قصد التقرب والامتثال فی حصوله، ولا یتمکن المکلف مع دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین من قصد الوجه، فیبقی فی البین الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم بالإجمال المنحل إلی وجوب الأقل علی ما تقدم، حیث إن الخروج من عهدة التکلیف المعلوم لازم عقلاً، وإن لم یکن فی المتعلق غرض بحیث یلزم علی المکلف استیفاؤه.

المأمور به والمنهی عنه، وکون الواجبات الشرعیة ألطافاً فی الواجبات العقلیة، وقد مرّ اعتبار موافقة الغرض وحصوله عقلاً فی إطاعة الأمر وسقوطه، فلا بد من إحرازه فی إحرازها، کما لا یخفی.

عقلاً فی صحة العمل، وإلاّ لزم عدم إمکان الاحتیاط فی المقام، وإمکان الاحتیاط فیه کالاحتیاط فی العلم الإجمالی فی المتباینین واضح، فللمکلّف مع اعتبار قصد الوجه الإتیان بالأکثر فإنه مصداق للواجب أی متعلق الوجوب فیما دار أمر المشکوک بین کونه جزءاً واجبا أو جزءاً مستحبا المعبر عنه بجزء الفرد، نعم إذا کان أمره دائراً بین کونه جزءاً من المتعلق أو مقارنا خارجا للمتعلق ینطبق متعلق الوجوب علیه بسائر أجزائه، هذا مع أن الکلام فی البراءة والاشتغال فی الأقل والأکثر الارتباطیین یجری فیما کان الواجب توصلیا ولا مجال فی التوصلی لاحتمال دخل قصد الوجه فی العمل فضلاً عن أجزائه.

وذکر قدس سره فی آخر کلامه فی المقام أنه لو قیل باعتبار قصد الوجه فی العبادات حتی فی أجزائها بنحو ینافیه التردد لما یجب الامتثال حتی بالإتیان بالأقل لعدم إحراز الغرض فیه، وعدم إمکان تحصیله لو کان متعلقا بالأکثر ولولم یعتبر قصد الوجه کذلک، بل اعتبر بنحو لا ینافیه التردد فی بعض أجزائه لزم الإتیان بالأکثر للزوم إحراز حصول الغرض.

أقول: یرد علی الماتن قدس سره أنه مع تردد الغرض والملاک فی کونه فی المتعلق أو نفس التکلیف لم یمکن الالتزام بلزوم الاحتیاط من ناحیة العلم بالغرض، ووجهه ظاهر، فإنه إنما یلزم رعایة العلم بالغرض إذا کان الغرض مترتبا علی فعل العبد بحیث یکون مطلوبا منه، ومع کون الغرض فی نفس التکلیف أو احتماله فلا یعلم المکلف باشتغال عهدته بالغرض لیلزم علیه إحراز رعایته وظاهر کلامه قدس سره لزوم رعایته حتی فی هذا الفرض.

ص :423

ولا وجه للتفصی عنه: تارة بعدم ابتناء مسألة البراءة والاحتیاط علی ما ذهب إلیه مشهور العدلیة، وجریانها علی ما ذهب إلیه الأشاعرة المنکرین لذلک، أو بعض العدلیة المکتفین بکون المصلحة فی نفس الأمر دون المأمور به.

وأخری بأن حصول المصلحة واللطف فی العبادات لا یکاد یکون إلاّ بإتیانها

وما ذکره أخیرا من عدم لزوم الاتیان بالأقل مع اعتبار قصد الوجه والتمییز بحیث ینافیه التردد أیضا لا یمکن المساعدة علیه؛ لأنه ذکر فی بحث الواجب التعبدی والتوصلی أن قصد الوجه والتمییز کقصد التقرب مما لا یمکن أخذه فی متعلق التکلیف، وإنما یتعلق التکلیف بذات المتعلق، ولکن العقل حاکم بلزوم رعایة ما ذکر إذا احتمل دخالتها فی حصول الامتثال والغرض من إیجاب ذلک المتعلق، وعلیه ففی المقام بناءً علی الانحلال تعلق الأمر النفسی بذات الأقل محرز، وإنما الشک فی حصول الغرض بالإتیان بالأقل المحرز وجوبه علی الفرض، والتردد فی تعلق الوجوب وانبساطه علی الجزء المشکوک فلا یمکن قصد التمییز والوجه فی ذلک الجزء المشکوک لا فی الأقل المحرز وجوبه یقینا خصوصا فیما إذا لم یکن الترتیب معتبرا بین الأجزاء علی ما تقدم، وعلی الجملة یجب الإتیان بالأقل لاحتمال حصول الغرض المعلوم فی البین به، وأجاب المحقق النائینی قدس سره عن الوجه العقلی بأن مجرد العلم بالغرض فی متعلق التکلیف لا یوجب لزوم رعایته، وذلک فإن الغرض المترتب علی متعلق التکلیف یکون تارة بمنزلة المعلول من علته بأن یکون المتعلق من العلة التامة له کما فی ترتب زهوق الروح علی فری الأوداج، واُخری یکون الإتیان بالمتعلق من قبیل المقدمة الإعدادیة لحصول الغرض کما فی ترتب نبات الزرع علی حرث الأرض وإلقاء الحب فیها، وإذا کان الغرض من قبیل الأول لتعلق الوجوب یلزم علی المکلف إحراز حصوله، بخلاف ما إذا کان من قبیل

ص :424

علی وجه الإمتثال، وحینئذ کان لاحتمال اعتبار معرفة أجزائها تفصیلاً _ لیؤتی بها مع قصد الوجه _ مجال، ومعه لا یکاد یقطع بحصول اللطف والمصلحة الداعیة إلی الأمر، فلم یبق إلاّ التخلص عن تبعة مخالفته بإتیان ما علم تعلقه به، فإنه واجب عقلاً وإن لم یکن فی المأمور به مصلحة ولطف رأساً، لتنجزه بالعلم به إجمالاً.

الثانی فإنه لا یجب علی المکلف إلاّ الإتیان بمتعلق التکلیف، حیث إن الغرض خارج عن فعله فلا یطلب منه وإنما یطلب منه فعله، وفیما إذا لم یحرز أن الغرض من أی القسمین لا یثبت فی حقه إلاّ التکلیف بالفعل، والحاصل أن مجرد العلم بالغرض فی متعلق التکلیف مع تردده بین القسمین لا یوجب القول بلزوم رعایة الاحتیاط لإحراز حصول الغرض، حیث إن الغرض فی القسم الأول مطلوب من المکلف، ولذا لا یفرق بین أمره بقطع الأوداج أو إزهاق روحه، بخلاف القسم الثانی فإنه لا یتعلق التکلیف إلاّ بنفس الفعل فإنه المقدور للمکلف، وترتب الغرض یحتاج إلی أمر أو اُمور خارجة عن اختیاره فلا تطلب منه، بل لا یبعد أن یستفاد من تعلق الأمر فی الخطاب بعنوان الفعل مع عدم معروفیة الملاک بأن الملاک من قبیل الثانی.

وقد أورد بعض الأجلة قدس سرهم علی ما ذکر، بأن متعلق الوجوب وإن یمکن کونه من قبیل المعدّ للغرض الأقصی للمولی، إلاّ أن الغرض المطلوب من المکلف هو الغرض المترتب علی فعله لا الغرض الأقصی، وفعله بالإضافة إلی الغرض المطلوب منه المعبر عنه بالغرض الأدنی مما یترتب علی فعله یکون من قبیل ترتب المعلول علی علّته، وإذا شک المکلف فی ترتب الغرض الأدنی واحتمل عدم حصوله بالإتیان بالفعل لزمه الاحتیاط بالإتیان بالأکثر لإحراز حصوله، فلا یمکن إبطال الوجه العقلی بتقسیم الغرض وتردیده فی موارد الشک فی الأقل والأکثر الارتباطیین بین ما لا یطلب عن المکلف لاحتمال کون فعله معدّا للغرض لا علة وبین ما یطلب لکونه

ص :425

وأما الزائد علیه لو کان فلا تبعة علی مخالفته من جهته، فإن العقوبة علیه بلا بیان. وذلک ضرورة أن حکم العقل بالبراءة _ علی مذهب الأشعری _ لا یجدی من ذهب إلی ما علیه المشهور من العدلیة، بل من ذهب إلی ما علیه غیر المشهور، لإحتمال أن یکون الداعی إلی الأمر ومصلحته _ علی هذا المذهب أیضاً _ هو ما فی الواجبات من المصلحة وکونها ألطافاً، فافهم.

وحصول اللطف والمصلحة فی العبادة، وإن کان یتوقف علی الإتیان بها علی وجه الإمتثال، إلاّ أنه لا مجال لإحتمال اعتبار معرفة الأجزاء وإتیانها علی وجهها، کیف؟ ولا إشکال فی إمکان الاحتیاط هاهنا کما فی المتباینین، ولا یکاد یمکن مع اعتباره. هذا مع وضوح بطلان احتمال اعتبار قصد الوجه کذلک، والمراد بالوجه فی کلام من صرح بوجوب إیقاع الواجب علی وجهه ووجوب اقترانه به، هو وجه

علة له.

ثم ذکر أن الصحیح فی الجواب عن الوجه العقلی المزبور ما حاصله أن الغرض المترتب علی الفعل إذا کان معلوما بعنوان الخاص بلا فرق بین کون الغرض الأقصی وکون الفعل علة تامة له وبین کونه أدنی، فاللازم علی المکلف إحراز حصوله، وأما إذا لم یکن بعنوانه الخاص معلوما واحرز وجوده بالبرهان ونحوه من غیر أن یعرف المکلف عنوانه الخاص فلا حکم للعقل بلزوم خروج المکلف عن عهدته، بل اللازم عنده الخروج عن عهدة التکلیف المتعلق بالفعل مع إحرازه، فإن عدم حصول هذا الغرض مع عدم علم المکلف بعنوان الخاص غیر مربوط بالمکلف، فالمسؤول هو المولی حیث یکون علیه أن یوصله بعنوانه إلی المکلف بحیث یکون علیه رعایته.

وتوضیح ذلک أنه لا ینبغی التأمل فی أن تدارک غرض المولی لیس واجبا مولویا آخر غیر إیجاب الفعل الذی یعلم المکلف بوجوبه نفسیا لیکون المکلف

ص :426

نفسه من وجوبه النفسی، لا وجه أجزائه من وجوبها الغیری أو وجوبها العرضی، وإتیان الواجب مقترناً بوجهه غایة ووصفاً بإتیان الأکثر بمکان من الإمکان، لانطباق الواجب علیه ولو کان هو الأقل، فیتأتّی من المکلف معه قصد الوجه، واحتمال اشتماله علی ما لیس من أجزائه لیس بضائر، إذا قصد وجوب المأتی علی إجماله، بلا تمییز ماله دخل فی الواجب من أجزائه، لا سیما إذا دار الزائد بین کونه جزءاً لماهیته وجزءاً لفرده، حیث ینطبق الواجب علی المأتی حینئذ بتمامه وکماله، لأن الطبیعی یصدق علی الفرد بمشخصاته.

مستحقا لعقابین عند ترک الفعل، کما لا ینبغی التأمل فی أن حکم العقل بلزوم رعایة غرض المولی لیس من الحکم العقلی المستقل نظیر حکمه بقبح الظلم لیستتبع حکما شرعیا مولویا بقانون الملازمة لتکون النتیجة وجوب کل من الفعل واستیفاء الغرض وجوبا نفسیا، بل لزوم رعایه غرض المولی حکم العقل فی مقام الامتثال، یعنی إذا أمر المولی بفعل یحکم العقل بموافقته أو إطاعته بحیث یحصل الغرض الداعی له إلی إیجاب الفعل، وعلی ذلک نقول لا حکم للعقل بذلک فی موارد عدم معلومیة الغرض بعنوانه، بل علی المولی أن یأمر بالفعل المحصل له ویوصل إلی عبده بیانه، وإذا علم المکلف الغرض بعنوان الخاص یکون العلم به وصولاً، وإن تعلق الإیجاب فی خطابه بنفس الفعل فإن ذلک الإیجاب أما غیری أو إرشادی إلی إیجاب تدارک الغرض نظیر أمر الوالد ولده بالذهاب إلی المکتب، فإنه إرشاد أو کنایة إلی أمره بالتعلم أو أن الأمر بالذهاب غیری، وأما إذا لم یعلم الغرض بعنوانه بأن لم یدل علیه خطاب الأمر أو غیره فلا وجوب إلاّ لمتعلق الأمر، ولا یری العقل إلاّ لزوم متابعته حیث إن المولی هو المسؤول عن إیصال غرضه إلی عبده بعنوانه فالوجه العقلی المزبور فاسد من أصله.

ص :427

نعم، لو دار بین کونه جزءاً أو مقارناً لما کان منطبقاً علیه بتمامه لو لم یکن جزءاً، لکنه غیر ضائر لانطباقه علیه أیضاً فیما لم یکن ذاک الزائد جزء غایته، لا بتمامه بل بسائر أجزائه.

هذا مضافاً إلی أن اعتبار قصد الوجه من رأس مما یقطع بخلافه، مع أن الکلام فی هذه المسألة لا یختص بما لابد أن یؤتی به علی وجه الامتثال من العبادات، مع أنه لو قیل باعتبار قصد الوجه فی الامتثال فیها علی وجه ینافیه التردد والاحتمال، فلا وجه معه للزوم مراعاة الأمر المعلوم أصلاً، ولو بإتیان الأقل لو لم یحصل الغرض، وللزم الاحتیاط بإتیان الأکثر مع حصوله، لیحصل القطع بالفراغ بعد القطع بالاشتغال، لاحتمال بقائه مع الأقل بسبب بقاء غرضه، فافهم. هذا بحسب حکم العقل.

أقول: قد ذکرنا فی بحث الواجب النفسی والغیری أن العلم بالملاک وترتبه علی الفعل لا یوجب کون وجوب الفعل غیریاً، فإن الدلیل علی کشف الملاک فی الفعل المعلق به الوجوب حکمة المولی وعدم جعل التکلیف علی العباد عبثاً، وهذا لا یقتضی أن تکون المصلحة الملحوظة بالإضافة إلی الفعل من قبیل المعلول إلی علته بلا فرق بین کون تلک المصلحة الغرض الأعلی أو الأدنی، بل یمکن أن تکون من قبیل الحکمة التی قد تترتب علی الفعل وقد لا تترتب أو تترتب علی الفعل أولا تترتب علی فعل کل واحد منهم، ویکون أمر الشارع الجمیع بذلک الفعل لئلا یکون اختلاف بین المکلفین حتی فیما إذا علم تلک الحکمة بعنوانه کالأمر بغسل الجمعة لإزالة أریاح الآباط.

والحاصل مجرد العلم بعنوان الغرض والمصلحة لا یوجب کون وجوب الفعل إرشادیّاً أو غیریّاً، بل یکون الفعل واجباً نفسیّاً، نعم فی موارد کون الغرض بالإضافة إلی الفعل المتعلق به الوجوب بنحو المعلول علی تقدیر الإحراز فالأمر کما ذکر بعض الأجلّة.

ص :428

وأما النقل فالظاهر أنّ عموم مثل حدیث الرفع قاضٍ برفع جزئیة ما شک فی جزئیته[1].

[1] یقع الکلام فی جریان البراءة الشرعیة عند دوران أمر الواجب بین الأقل والأکثر الارتباطیین، فیقال بجریانها ولو لم یکن فی البین الانحلال العقلی، لذا اختار الماتن قدس سره الانحلال الشرعی مع إنکاره انحلال العلم الإجمالی عقلاً، وذکر فی وجهه ما تقریبه: أن العلم الإجمالی بوجوب الأقل أو الأکثر وإن لا ینحل عقلاً إلاّ أنه لا یجب الاحتیاط بالإتیان بالأکثر حیث إن عدم الانحلال إنما هو فی ناحیة العلم بالتکلیف بأحدهما ثبوتاً، ولکن الانحلال شرعاً فی ناحیة الحکم الوضعی المجعول للأجزاء، فإنه یعلم بثبوت الجزئیة لکل من أجزاء الأقل وهذا علم تفصیلی بالإضافة إلی ثبوت الجزئیة للأقل، وأما ثبوت الجزئیة للمشکوک غیر معلوم فیکون مقتضی حدیث الرفع رفعها؛ لأنّ الموضوع للرفع فی الحدیث ما لا یعلمون، وهو یعم جزئیة الجزء المشکوک، فیتعین الواجب فی الأقل بثبوت الجزئیة لأجزاء الأقل وعدم ثبوتها للمشکوک.

ولا یتوهم أن الانحلال فی الحکم الوضعی کان بحسب العقل أیضا مع أنه قدس سره أنکر جریان البراءة العقلیة رأساً، وذلک فإن العلم الإجمالی بوجوب الأقل بنحو اللابشرط أو بوجوبه بشرط المشکوک یعنی وجوب الأکثر کان بیاناً حتی فیما کان التکلیف ثبوتاً متعلقاً بالاکثر بثبوت الجزئیة للمشکوک، فقاعدة قبح العقاب بلا بیان لم یکن لها مورد بخلاف البراءة الشرعیة فإن الموضوع لها لیس عدم البیان، بل عدم العلم بالحکم تکلیفاً أو وضعاً، والجهل المفروض فی المقام وهو الجهل بجزئیة المشکوک یعمها ما لا یعلمون فیحکم علیها بالرفع.

لا یقال: جزئیة الجزء المشکوک أو المنسی لیست حکماً شرعیاً مجعولاً، کما

ص :429

.··· . ··· .

أنه لیست للجزئیة أثر شرعی مجعول ولزوم الإعادة عند ارتفاع الجهل أو النسیان أثر عقلی لا للجزئیة، بل لبقاء التکلیف الواقعی بلا امتثال، وحدیث الرفع لا یجری إلاّ فیما کان المجهول بنفسه حکماً شرعیاً أو کان له أثر شرعی، وأجاب قدس سره عن ذلک بأن الجزئیة وإن لم تکن مجعولة شرعاً بنفسها، إلاّ أنها تکون مجعولة شرعاً بتبع جعل منشأ انتزاعها وهو التکلیف بالأکثر، وکونها مجعولاً شرعیاً بهذا المقدار کافٍ فی جریان البراءة الشرعیة فی ناحیتها، لا یقال: إنما یکون رفع المجعول بالتبع برفع منشأ انتزاعها، وإذا ارتفع التکلیف بالأکثر فلا مثبت لثبوت التکلیف بالأقل، بل یکون التکلیف بالأقل ثبوتاً من المشکوک بدواً، وأجاب عن ذلک بأنه وإن یکون رفع الأمر الانتزاعی برفع منشأ انتزاعه إلاّ أن التکلیف بالأقل ثبوتاً لا یکون من المشکوک بدواً، فإن نسبة حدیث الرفع بالإضافة إلی خطابات سائر الأجزاء بمنزلة الاستثناء، فإن إطلاق کل من تلک الخطابات مقتضاه بقاء الوارد فیه علی جزئیته، سقط وجوب شیء آخر عن الجزئیة بنسیانه أو الجهل به أم لم یسقط، فیکون هذا الإطلاق مثبتاً لوجوب الإتیان بالأقل.

أقول: لا یخفی ما فی هذا الجواب، فإن ما دل علی جزئیة شیء للعمل، مقتضاه أن ذلک العمل لا یکون بدونه، وأما ذلک العمل متعلق الأمر فعلا أم لا فلا نظر له إلی ذلک، وعلیه فاللازم إثبات الأمر الفعلی بالأقل أو غیر المنسی فعلاً، ویؤخذ بإطلاق أدلة الجزئیة، فیقال: إن مقتضاه بقاؤها علی الجزئیة فی هذا الحال أیضاً، والمفروض عدم إحراز الأمر بأصل العمل بعد إحراز سقوط الأمر بالأکثر، وهذا فیما کان الرفع فیه رفعاً واقعیاً کما فی موردی النسیان والاضطرار، فإنه فی مثل ذلک یکون رفع جزئیة الشیء برفع الأمر النفسی عن مجموع الأجزاء لو قیل بعدم اعتبار

ص :430

.··· . ··· .

الاستیعاب فی النسیان والاضطرار لجمیع الوقت، وذلک فإن الجزئیة بنفسها غیر قابلة للرفع الواقعی بنفسها، وبعد سقوط الأمر بالمجموع المشتمل للمنسی أو المضطر إلی ترکه یحتاج إثبات الوجوب النفسی الاستقلالی لسائر الأجزاء إلی قیام دلیل علیه، ویقال بأن الدلیل علی ثبوته إطلاق ما دل علی جزئیة کل من سائر الأجزاء، وهذا الجواب وإن کان غیر تام کما أشرنا إلیه، فإن مقتضی إطلاق أدلتها جزئیة کل منها عند الأمر بالعمل المرکب لا ثبوت الأمر بالمرکب فعلاً، إلاّ أن ما ذکر لا مورد له فی موارد الرفع الظاهری کمورد الجهل بجزئیة شیء، حیث إن الرفع الظاهری یقابله الوضع الظاهری والوضع الظاهری لجزئیة المشکوک الأمر بالاحتیاط عند الإتیان بالمرکب فیکون رفعها عند الجهل بالجزئیة عدم لزوم الاحتیاط حتی علی تقدیر تعلق الأمر بالأکثر واقعاً والإتیان بسائر الأجزاء، یعنی الأقل لعدم سقوط التکلیف الواقعی حقیقة کان متعلقاً بالاقل أو الاکثر، بل العلم بکون الأقل متعلقاً للتکلیف واقعاً إما استقلالا أو فی ضمن الأمر بالأکثر منجز للتکلیف الواقعی بالإضافة إلی غیر الجزء المشکوک فی جزئیته، بمعنی أنه لو کان متعلق التکلیف فی الواقع الأقل أو الأکثر فالمکلف معاقب علی مخالفته من ناحیة ترک الأقل، ومعذور لو کانت مخالفته من ناحیة ترک الجزء المشکوک، والتبعض فی تنجز التکلیف الواقعی أمر معقول لا محذور فیه علی ما مر فی بیان الانحلال الحکمی العقلی.

.··· . ··· .

لأنها تعارض بأصالة البراءة الجاریة فی تعلق الوجوب النفسی المستقل بالأقل، ففی هذه الصورة کما أن أصالة البراءة فی وجوب الأقل تعارض البراءة عن وجوب الأکثر کذلک تعارض أصالة البراءة عن جزئیة المشکوک؛ لما تقدم من أن الأصل النافی فی أحد طرفی العلم الإجمالی یعارض الأصل النافی فی الطرف الآخر، ولو کان الأصل النافی فیه متعدداً وبعضها بالإضافة إلی البعض الآخر طولیاً، کما اعترف الماتن قدس سره بذلک فی مسألة ملاقی أحد أطراف العلم فیما إذا حصل العلم الإجمالی بنجاسة أحد الطرفین والملاقاة لأحدهما دفعة واحدة، وذکرنا أنّه مع اختصاص الأصل الطولی بخطاب مستقل لا یجری علی الطرف الآخر لا مانع من الرجوع إلیه والأخذ بمفاده، ولکن هذا لا یجری فی المقام، فإن أصالة البراءة فی الحکم التکلیفی والوضعی مستفاد من حدیث الرفع.

وإما أن یلتزم بجریان أصالة البراءة الشرعیة فی ناحیة تعلق الوجوب بالأکثر ولا یعارضها أصالتها فی ناحیة وجوب الأقل حیث إنه مع العلم الإجمالی بوجوبه استقلالاً أو ضمناً وترتب العقاب علی ترکه لا یبقی للأصل النافی فیه مورد، وعلی ذلک یکون التکلیف الواقعی منجزاً بالإضافة إلی الأکثر أیضا من ناحیة ترک الأقل أولا تجری أصالة البراءة فی تعلق التکلیف بالأقل لکونه خلاف الامتنان بعد علم المکلف بأنه لا یجوز له ترک الصلاة رأساً، فتجری فی ناحیة تعلق الوجوب بالأکثر، ومع جریانها فیه لا یبقی لجریانها فی نفس جزئیة المشکوک مجال للعلم بعدم وجوب الاحتیاط من ناحیة احتمال تعلقه بالأکثر، لا یقال: من التزم بالاحتیاط عقلاً فی دوران أمر الواجب الارتباطی بین الأقل والأکثر بالوجه العقلی السابق من لزوم إحراز الغرض لا یمکن له الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوب الأکثر أو جزئیة

ص :432

.··· . ··· .

المشکوک، فإن ترتب الغرض الملزم علی الأقل لا بشرط أو الأکثر محرز، وأصالة البراءة عن وجوب الأکثر لا یثبت ترتّبه علی الأقل لا بشرط حتی یرتفع موضوع حکم العقل بلزوم رعایته، نعم یمکن هذا الإثبات فیما قام الدلیل علی نفی جزئیة المشکوک أو کان خطاب الأصل النافی وارداً فی مورد دوران أمر الواجب الارتباطی بین الأقل والأکثر لیحمل علی إثبات الغرض أیضا صوناً لکلام الحکیم عن اللغویة.

فإنه یقال: إن الغرض کما تقدم لیس لزوم تحصیله واجباً شرعیاً آخر، بل هو حکم العقل لاحتمال الاستحقاق للعقاب مع احتمال بقائه ببقاء التکلیف، وإذا اکتفی الشارع فی مقام امتثال التکلیف بالإتیان بالأقل کما هو مقتضی جریان البراءة فی تعلق التکلیف بالأکثر أو جزئیة المشکوک، فلا سبیل للعقل بالحکم بلزوم رعایته کما هو الحال فی موارد جریان قاعدة التجاوز والفراغ ونحوهما.

وقد تحصّل من جمیع ما ذکرنا ان القائل بالبراءة الشرعیة فی دوران الأمر فی الواجب الارتباطی بین الأقل والأکثر إما أن یلتزم بانحلال العلم الإجمالی عقلاً ولو کان هذا الانحلال حکمیاً علی ما تقدم، فالمجری لأصالة البراءة الشرعیة وهو تعلق التکلیف بالأکثر أی تعلقه بالجزء المشکوک؛ لأنّ تعلق الوجوب به ضمناً مما لا یعلم، ورفعه عن الاکثر ظاهری بمعنی عدم وجوب الاحتیاط فی التکلیف الواقعی من ناحیته، بخلاف تعلقه بالأقل فإنه محرز وجداناً نفسیاً مستقلاً أو ضمنیاً فلا موضوع لرفعه، وعلیه فیتنجز التکلیف النفسی علی تقدیر تعلّقه بالأقل، وعلی تقدیر تعلقه بالأکثر من ناحیة ترک الأقل والتنجز فی التکلیف الواحد والتبعض فی تنجزه أمر ممکن کما تقدم، فیؤتی بالأقل بداعی الأمر به علی کل تقدیر لثبوت الإطلاق الظاهری فی متعلقه وإن التزم بعدم الانحلال عقلاً حتی حکماً فالتزامه بالبراءة

ص :433

فبمثله یرتفع الإجمال والتردد عما تردد أمره بین الأقل والأکثر، ویعیّنه فی الأول.

لا یقال: إن جزئیة السورة المجهولة _ مثلاً _ لیست بمجعولة ولیس لها أثر مجعول، والمرفوع بحدیث الرافع إنما هو المجعول بنفسه أو أثره، ووجوب الإعادة إنما هو أثر بقاء الأمر الأول بعد العلم مع أنه عقلی، ولیس إلاّ من باب

الشرعیة ممکن أیضاً، لأنّ الموضوع للبراءة الشرعیة الجهل بالحکم وما لا یعلم فینطبق هذا علی تعلق التکلیف الواقعی بالأکثر ولا یرفع الوجوب النفسی عن الأقل؛ لأن تعلق الوجوب النفسی به ولو فی ضمن الأکثر محرز کما ذکرنا، ولا أقل من کون رفع الوجوب المتعلق بالأقل بنحو اللابشرط خلاف الامتنان، والبراءة الشرعیة بکل من التقریبین لا تنافی عدم انحلال العلم الإجمالی عقلاً، فإن الموضوع فی قاعدة قبح العقاب بلا بیان هو عدم البیان بمعنی عدم المصحح للعقاب، والعلم الإجمالی المزبور عقلاً وإن یکن مصححاً للعقاب إلاّ أن ملاک استحقاقه احتمال العقوبة فی ترک کل من الطرفین إذا کان التکلیف المعلوم بالإجمال فیه، ومع جریان البراءة الشرعیة فی ناحیة احتمال وجوب الأکثر کما تقدم لا احتمال لاستحقاق العقاب فی ناحیة ترک الأکثر بترک الجزء المشکوک، ولذا تکون البراءة الشرعیة فی موارد جریانها واردة علی حکم العقل فیه بالاحتیاط.

.··· . ··· .

إحراز بقائه علی حاله وهذا الاستصحاب من قبیل الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلی ولا یثبت تعلق التکلیف ثبوتاً بالأکثر إلاّ أنه یتعین الإتیان به لیرتفع الموضوع له فی ناحیة الکلی.

ویجاب عن هذا الاستصحاب بأنه إنما تصل النوبة إلی الاستصحاب فی ناحیة الکلی إذا سقط الأصل فی ناحیة عدم حدوث الفرد الطویل بالمعارضة مع الأصل النافی فی ناحیة الفرد القصیر، وأما إذا جری الأصل النافی فی ناحیة الفرد الطویل بلا معارضة فی ناحیة الفرد القصیر فلا مورد للاستصحاب فی ناحیة الکلی، کما إذا کان المکلف محدثاً بالأصغر ثم خرج منه بلل مردّد بین البول والمنی، فإن الاستصحاب فی بقاء الحدث الأصغر وفی عدم حدوث الجنابة له یعیّن أن رافع حدثه هو الوضوء فلا حدث له بعد الوضوء، بخلاف ما إذا کان متطهراً من الحدثین وخرج منه بلل مردد بین البول والمنی فإنه بعد الوضوء یجری الاستصحاب فی ناحیة بقاء الحدث؛ لأن الاستصحاب فی عدم حدوث جنابته قد سقط بالمعارضة مع الاستصحاب فی عدم حدوثه بالبول المعبر عنه بالحدث الأصغر، وما نحن فیه من قبیل الأول؛ لأنّ الاستصحاب فی عدم تعلق التکلیف بالأکثر جار بلا معارض الإستصحاب فی ناحیة عدم تعلقه بالأقل لا موضوع له للعلم بتعلقه به استقلالاً أو ضمناً، والإستصحاب فی عدم تعلقه بالأقل بنحو اللابشرط لا یثبت تعلقه بالأکثر.

وعلی الجملة لا مورد لاحتمال جواز ترک الأقل لیجری الاستصحاب فی عدم تعلق التکلیف به کما لا مجال لإثبات تعلقه بالأکثر فإنه من الأصل المثبت.

أقول: مجرد عدم المعارضة بین الأصل الجاری فی ناحیة الفرد الطویل والفرد القصیر لا یوجب سقوط الإستصحاب فی ناحیة بقاء الکلی، ولذا لو کان المکلف

ص :435

وجوب الإطاعة عقلاً.

لأنه یقال: إن الجزئیة وإن کانت غیر مجعولة بنفسها، إلاّ أنها مجعولة بمنشأ انتزاعها، وهذا کافٍ فی صحة رفعها.

لا یقال: إنما یکون ارتفاع الأمر الإنتزاعی برفع منشأ انتزاعه، وهو الأمر

متطهراً من الحدثین ومع ذلک توضأ تجدیداً وبعد الوضوء علم بخروج بلل منه قبل الوضوء مردد بین البول والمنی فیجری الاستصحاب فی ناحیة عدم جنابته فیجوز له ما یحرم علی الجنب کالمکث فی المساجد قبل الغسل، ولکن لا یجوز له مس کتابة القرآن من غیر اغتسال لجریان الاستصحاب فی ناحیة بقاء الحدث، وذلک فإن الاستصحاب فی عدم الجنابة فی هذا المثال لا یعین حال البلل وأنه کان بولاً، بخلاف ماخرج البلل المشتبه بعد کون المکلف محدثاً بالأصغر فإن الاستصحاب فی بقاء الأصغر بعد البلل وعدم تبدله بالأکبر یترتب علیه أن رافعه هو الوضوء هذا بناءً علی مسلک هذا القائل، وأما بناءً علی ما ذکرنا فی محله من أن المحدث إذا لم یکن جنباً فهو مکلف بالوضوء یحکم بطهارته فی المثال أیضا فعلاً کما یحکم بذلک إذا خرج البلل المشتبه من المتطهر من الحدثین بعد وضوئه بعد البلل؛ لأنّ المستفاد من آیة «إذا قمتم إلی الصلاة . . .»(1)، هو أن المحدث إذا لم یکن جنباً ولم یحصل منه ما یوجب الغسل یرتفع حدثه بالوضوء عند وجدانه الماء، وإلاّ یتیمم لصلاته وسائر ما یشترط فیه الطهارة.

والصحیح فی الجواب عن الاستصحاب أنه لا مجری للاستصحاب فی ناحیة الکلی فی أمثال المقام مما یکون المستصحب هو التکلیف الثابت سابقاً المردد بین تکلیف یقطع بعدم بقائه وبین تکلیف یشک فی حدوثه من الأول وکان متعلق

ص :436

الأول، ولا دلیل آخر علی أمر آخر بالخالی عنه.

لأنه یقال: نعم، وان کان ارتفاعه بارتفاع منشأ انتزاعه، إلاّ أن نسبة حدیث الرفع _ الناظر إلی الأدلّة الدالّة علی بیان الأجزاء _ إلیها نسبة الإستثناء، وهو معها یکون دالّة علی جزئیتها إلاّ مع الجهل بها، کما لا یخفی، فتدبر جیداً.

التکلیفین بحیث لم یکن للأصل مجری فی ناحیة عدم التکلیف بمتیقن الارتفاع، کما فی المقام؛ لأنّ الاستصحاب فی بقاء التکلیف فی فرض الإتیان بالأقل لیس له إلاّ أثر عقلی وهو احتمال استحقاق العقاب علی تقدیر بقاء التکلیف بأن یتعلق التکلیف بالأکثر، وإذا جری الأصل فی ناحیه عدم تعلقه بالأکثر لا یبقی فی البین الأثر العقلی؛ لأن احتماله لاحتمال التکلیف بالأکثر.

لا یقال: الاستصحاب فی ناحیة عدم تعلقه بالأکثر قبل الإتیان بالأقل معارض بعدم تعلقه بالأقل، لأنه یقال الاستصحاب فی ناحیة عدم تعلقه بالأقل لا أثر له بعد العلم بلزوم الإتیان به، فإنه إما واجب مستقل أو واجب ضمنی، وإنه یترتب علی ترکه مخالفة التکلیف الواقعی یقیناً، هذا فیما إذا کان المطلوب بالتکلیف ذات الأقل أو ذات الأکثر بلا اعتبار ترتیب بین الأجزاء، وأما إذا کان المعتبر الترتیب بین الأجزاء بحیث لا یتحقق الأقل أیضا إذا کان الواجب هو الأکثر کما فی اعتبار السورة المشکوک اعتبارها بعد الحمد وقبل الرکوع فعلی تقدیر وقوع المعارضة بین الاستصحاب فی ناحیة عدم وجوب الأقل والاستصحاب فی ناحیة عدم وجوب الاکثر، تجری أصالة البراءة فی ناحیة عدم وجوب الأکثر ولا یعارض بأصالة البراءة فی ناحیة عدم وجوب الأقل؛ لکون البراءة فی ناحیة الأقل خلاف الامتنان، ومع جریان البراءة عن وجوب الأکثر لا مجال للاستصحاب فی ناحیة بقاء الکلی؛ لأنّ الاستصحاب فیه لا یثبت تعلق التکلیف الواقعی بالأکثر، وذکرنا أن أثره العقلی یعنی احتمال استحقاق العقاب علی تقدیر بقائه فینتفی بجریان البراءة فی ناحیة احتمال وجوب الأکثر.

ص :437

ص :438